Не случайно книга Делеза «Различие и повторение», представляющая собой событие разрыва с господствовавшей более двух тысячелетий стратегией философствования, начинается с фразы «повторение не есть общность» (1). Тем самым он навсегда устанавливает водораздел между всей философией «от Аристотеля до Гегеля, включая Лейбница» (2), то есть философией Тождества, и призванной, по его мнению, вытеснить ее философией Различия.
Так, философию Тождества определяет стремление найти в основе всех вещей и явлений мира какой-либо общий принцип. Результатом такой установки становится универсальная классификация, внутри которой явления и вещи упорядочены по степени соответствия исходному принципу. Основными способами упорядочения являются аналогия и эквивалентность. Аналогия обусловливает качественную целостность классификации с присущей ей иерархией. При этом то, что характеризуется абсолютным соответствием принципу, окажется в качестве всеобщей идеи на вершине иерархии и в то же время, в качестве ее носителя – субстанции, ляжет в основу всех явлений и вещей. Соответственно эквивалентность определяет количественные рамки классификации. При этом явления и вещи, не соответствующие данному принципу, то есть не попадающие под аналогию или выпадающие из эквивалентности, остаются просто за пределом данной картины мира. Тем самым исходная установка философии Тождества постулирует, в конечном счете, наличие единого центра мира (принцип-идея-субстанция) и заданных им границ (явления и вещи, отобранные посредством аналогии и эквивалентности), которыми и определяется стихия общности.
Между тем, в мире существует множество повторяющихся явлений и вещей, которые, тем не менее, могут быть объяснены с точки зрения того или иного общего принципа разве что частично, либо же – не могут быть объяснены исходя из данного конкретного принципа, или, наконец, не могут быть объяснены на основе принципа вообще. Так, например, Человек, представляемый в качестве статистической единицы, есть не более чем элемент общности, но как незаменимая индивидуальность он является объектом повторения. Уникальность произведения искусства, особенность периодически возобновляющегося праздника или ритуала, символическая равноценность дара в противовес экономической эквивалентности сделки, непредсказуемость события, изменившего ход истории, – это все то, что не соответствует критериям системы общности, но постоянно повторяется.
Именно выделение подобных явлений и вещей ляжет в основу исходного противопоставления Делезом общности и повторения. Так, общность есть нечто, состоящее «из двух больших классов – качественного класса подобного и количественного класса равноценного» (3) и функционирующее циклично. В рамках общности, отмечает Делез, любой элемент может быть замещен другим. Что же касается повторения, то его объектом, наоборот, является «особенность, не подлежащая обмену или замещению» (3). Одним словом, в противовес «общности как общности частного» (3), Делез выдвигает «повторение как универсальность особенного» (3) и приходит к выводу, что «различие между повторением и подобием, даже наиболее значительным, сущностно» (3).
При этом, демонстрируя сущностный характер различия между повторением и общностью, Делез проводит анализ феномена так называемой естественной блокировки понятий, в контексте которого делает несколько замечаний, имеющих для понимания специфической связи между повторением и общностью принципиальное значение. Так, он говорит: «Существует очень большая разница между общностью всегда означающей логическую силу понятия, и повторением, свидетельствующем о его бессилии или реальном пределе» (4); «…естественная блокировка сама нуждается в положительной сверхпонятийной силе, способной объяснить ее, одновременно объяснив и повторение» (5). (Курсив мой, – Е.Г.)
Все это уже на самых подступах к проблеме свидетельствует о том, что повторение обнаруживает себя на пределе общности, вырываясь из-за него под давлением некоей силы. А это в свою очередь означает, что способ связи повторения и общности не исчерпывается простым противостоянием. Как бы то ни было, но сама проблема, поставленная Делезом, состоит в следующем: «Почему повторение не поддается объяснению через форму тождественности понятия или представления, в каком смысле оно требует высшего «позитивного» принципа» (6).
Далее Делез переходит к различению двух форм повторения. На первый взгляд кажется, что чуть ли не любое явление, погруженное в стихию общности, может предстать в свете своей уникальности и, выпав тем самым из классификации, обернуться объектом повторения. В частности близнецы: внешне – два абсолютно похожих человека, которые, однако, не эквивалентны, поскольку на самом деле представляют собой две отнюдь не аналогичные, но разные личности. Тогда общность предстанет не чем иным, как повторением одинакового и видимостью действительного повторения, совершающегося в глубине. Однако это не совсем так.
По мнению Делеза в данном случае мы имеем дело уже не столько с неким способом связи повторения и общности, сколько с двумя формами повторения. Он их описывает так: «Первое повторение – повторение Одинакового, объясняемое тождественностью понятия и представления. Второе включает различие, и само включается в изменчивость Идеи, разнородность «апрезентации». Одно отрицательно из-за недостаточности понятия, а другое – утвердительно из-за избыточности Идеи. …Оба повторения не независимы друг от друга. Одно – особенный субъект другого, его сердце и внутреннее, его глубина. Другое – только внешняя оболочка, абстрактный эффект» (7). Так в лоне поверхностной формы повторения или повторения одинакового Делез вычленяет суть его глубинной формы, определяющуюся включенным в него различием. Именно оно и является проявлением той самой «положительной сверхпонятийной силы», которая выявляет реальный предел понятия.
Философия Тождества также не склонна была нивелировать инстанцию различия, однако устанавливаемые ею различия между явлениями и вещами представляли собой не более чем вариации в рамках аналогии или градации в рамках эквивалентности. Иными словами, различия фиксировались в этой картине мира лишь на уровне частных проявлений общего принципа, то есть как понятийные различия. Что, собственно, и критикует Делез. («Возможно, что ошибкой философии различия от Аристотеля до Гегеля, включая Лейбница, было смешение понятия различия с различием просто понятийным…» (2))
Между тем, различие, погруженное внутрь повторения, является «принципиальным», то есть «онтологическим», но вовсе не в том смысле, что это различие между тем и иным принципом, одним и другим способом бытия. Кавычки в данном случае означают, что речь идет об осуществляющемся в некоей связи с системой общности, охваченной равномерной сетью понятийных различий, и, соответственно, – с тем принципом, который лежит в ее основе, различии самого Бытия. Исходя из этого Делез дает следующий ответ на поставленный им вопрос: повторение не поддается объяснению через форму тождественности понятия или представления потому, что включает различие, являющееся по сути своей непонятийным в том смысле, что оно «обладает всеми ресурсами знака, символа и альтерации, которые превышают понятие как таковое» (8).
Именно таким образом философии Различия удается подорвать представление о едином центре мира и сделать проницаемыми заданные им границы. Коль скоро «всякое» тождество, возможно, не более чем иллюзия повторения, коль скоро в его глубинном измерении скрывается трещина различия, и коль скоро это различие не может быть сведено к частным проявлениям изначального тождества, центр мира не только может смещаться в силу действия различения, но и пребывать в любой его точке. И поскольку мир пронизан расширяющимися слоями действующих различий, он всегда остается открытым.
2. Вторжение различия.
На первый взгляд может показаться, что повторение есть та же общность, которая просто увидена в другой – и более глубокой – перспективе, однако это не так. Между общностью как таковой и внешней формой повторения, повторением одинакового, так же, как и между понятийным и непонятийным различием, пролегает разница самого Бытия. Такая же, как между цветком, растущим в саду, и тем же самым цветком, но нарисованным на картине; как между обывателем, идущим в толпе, и обывателем, которого играют в театре. Более того, эта разница обнаруживает себя только тогда, когда исчерпаны все очевидные различия между этими предметами. Хотя и тогда она ускользает тем стремительнее, чем пристальнее мы всматриваемся в эти предметы и тем глубже, чем острее мы ее ощущаем.
Суть этого явления в том, как отмечает Делез, что Тождественное в повторении является лишь маской. «Именно маска, – пишет он, – является истинным субъектом повторения. В силу того, что повторение по своей природе отличается от воспроизведения, повторяемое не может быть воспроизведено, но всегда должно быть означено, замаскировано тем, что его означает, само маскируя то, что оно значит» (9). Все это свидетельствует о том, что маска появляется на пределе реально существующей системы воспроизводства общности, а потому вовлекает в производную от нее форму запредельные по отношению к ней содержания. И таким образом скользя на грани тождества «…от одной маски к другой, как от одной выдающейся точки к другой, от одного особого мгновения к другому…» (10) повторение расшатывает и подрывает его пределы. То есть, как указывает Делез, «Во всех отношениях повторение – это трансгрессия» (11). Но что дает толчок ее движению?
Итак, есть некоторая разница между цветком, растущим в саду, и цветком, изображенным на картине. Но дело тут вовсе не в том, что нарисованный цветок не является тем же самым цветком, в том смысле, что он не произрастает в земле, а, значит, не укоренен в принципы собственного бытия как растения, и даже не в том, что он не является только лишь цветком, а в том, что на самом деле он по большому счету цветком не является. Кувшинки Моне только потому и повторяются, что существуют по ту сторону кувшинок, плавающих в пруду, поднимаясь вновь и вновь из недр пустого холста. Бесконечное варьирование одного и того же образа завораживает видимой монотонностью и вместе с тем будоражит настойчивым отрицанием – это не тот же самый цветок, это не просто цветок, это вовсе не цветок, а воплощение красоты, хрупкости, мимолетности и постоянства, отрешенности и неуловимого волнения, умиротворения, тревоги, прозрачности, тайной смуты и т.д., и т.д. Имея дело с повторением, мы оказываемся перед лицом того, что прорывается с изнанки системы общности, что ускользает как тень, отбрасываемая тождеством, чьи края охватывают сгусток иной, неразвернутой субстанции, постоянно модифицирующей исходное формальное соответствие. Одним словом, перед лицом всего того, что прокладывает себе путь из небытия посредством символизации, осуществляющейся снова и снова.
Делез пишет: «…повторение символично по своей сути… Посредством маскировки и символического порядка различие включается в повторение» (12). Точнее было бы сказать, что именно различие, как неуклонно отторгаемая системой общности ненаглядная очевидность всего иного, соприкасаясь с тождеством, дает толчок трансгрессии, обусловливает неустанность повторения и смятение отклоняющихся все дальше и дальше вариантов, масок, метаморфоз. В этой связи Делез много размышляет о сути театра, демонстрирующего подлинное движение различения. «Когда говорят, что движение – это, напротив, повторение, что в этом наш настоящий театр, не имеют в виду актера, который «репетирует», пока пьеса не выучена. Думают о сценическом пространстве, о пустоте этого пространства, о том, как оно заполнено, определено знаками и масками, посредством которых актер играет роль, играющую другие роли; о том, как ткется повторение от одной выдающейся точки к другой, включая в себя различия» (13).
Здесь вновь, как и в случае с живописью, появляется рефрен трансцендентального фона (невзрачная поверхность холста, всегда скрытая занавесом пустота сцены, нетронутая белизна листа бумаги и т.д.), чья бесконечная перспектива является отражением бездонной глубины как бы лишенного – в противовес общности – основания бытия повторения. Этот рефрен указывает на то, что благодаря и вопреки всей подчас обескураживающей неотличимости общности и повторения одинакового, его истоки следует искать в иной среде, отличной от оснований тождества, но парадоксальным образом смыкающейся с ней, словом, в ее Зазеркалье. Роль такового, согласно Делезу, играет инстинкт смерти: «…механическое в повторении, часть действия, кажущегося повторяющимся, служит прикрытием для более глубокого повторения, разыгрывающегося в ином измерении, в скрытой вертикальности, где роли и маски питаются инстинктом смерти», который таким образом становится «позитивным порождающим принципом повторения» и, в качестве «трансцендентального принципа», оказывается потусторонним ядром стихии общности, вторгшимся в нее подобно инородному телу.
3. Трансгрессивный динамизм.
В свете проделанных разграничений становится очевидным, что повторение представляет собой особого рода двойственность. Так, в своем горизонтальном срезе оно несет в себе два проницаемых по отношению друг к другу плана, а в вертикальном – два сообщающихся между собой уровня реальности: поверхностную форму (повторение одинакового), сводимую к лежащей на поверхности видимости тождества, и глубинную форму (повторение как непонятийное различие), обусловленную скрытой втуне действительностью различия. Соответственно в горизонтальной плоскости процесс повторения представляет собой неуклонное трансгрессирование пределов системы общности под действием различения, которое в вертикальном измерении оборачивается неустанным воссозданием иллюзии целостности системы как изнанки положенного инстинктом смерти разрыва в ее основании. При этом центром данной «системы координат» является маскировка, действие которой состоит в отклонении «вертикали» к формам общности и вместе с тем – в расширении «горизонта» посредством включения новых содержаний. Словом, процесс маскировки осуществляется как бы по диагонали – из недр действительности на поверхность видимости.
Возникновение такого диагонального движения указывает на то, что равновесие в системе нарушено – на внутренний разрыв, скрывающую его иллюзию, соскальзывание к тождественной форме и присутствие инородного содержания. Исследуя проявление этой нестабильности, Делез обращается к проанализированному Леви-Строссом случаю повторения декоративного мотива. На первый взгляд кажется, говорит Делез, что изображение воспроизводится согласно совершенно тождественному понятию. Но в действительности, отмечает он, художник соединяет элемент образца с другим элементом следующего и вносит в динамический процесс созидания «неуравновешенность, нестабильность, асимметрию, некое зияние, которые предотвращаются лишь в конечном результате» (14). Далее он цитирует резюме Леви-Стросса по этому поводу: «Элементы наслаиваются друг на друга как чешуя, и лишь в конце изображение приобретает равновесие, которое одновременно и подтверждает, и опровергает тот динамический способ, которым эта фигура была выполнена» (14). Так исходная диагональ маскировки оказывается пружиной развертывания веерообразного движения, где каждая последующая форма тяготеет к предыдущей и каждый новый сгусток содержания провоцирует появление очередной формы.
Вслед за этим Делез обращается к ритмологии и указывает на факт существования в течении равномерно разделенного времени неравномерной периодичности тонических ударений, которые «действуют, создавая неравенства, несоразмерности в метрически равных длительностях или пространствах» (15). Таким образом, подводит итог Делез, тонические ударения «создают примечательные точки, привилегированные мгновения, всегда отмечающие полиритмию» (15). Следовательно, ритм пульсации диагонали масок неоднороден: формы выталкиваются рывками, поскольку их провоцируют разные по силе содержания, а их появление перемежается неравномерными паузами.
Между тем, приведенные примеры оказываются в данном контексте ключевыми, так как позволяют Делезу сделать выводы, значимые для понятия каузальности вообще. А именно: нарушение симметрии внутри системы является главным пространственным условием введения в действие причинно-следственной связи, а полиритмия – главным временным условием ее актуализации. Собственно говоря, главная цель Делеза в ходе данного обзора состояла, разумеется, не столько в исследовании каузальности как таковой, сколько в указании предпосылок (инстинкт смерти как позитивный порождающий принцип, избыточность идеи, создающий пространство чистый динамизм и т.д.) и способов ее реализации, обусловленных удвоенной «структурой» повторения. Говоря словами Делеза, главным для него было «расчленение причинности ради усмотрения в ней двух типов повторения – одного, касающегося лишь конечного абстрактного эффекта, и другого – как действующей причины. Первый – это тип статического повторения, а второй – динамического. … Одно отсылает к одному и тому же понятию, составляющему лишь внешнее различие между заурядными образцами образа. Другое является повторением внутреннего различия, включенного в каждый из его моментов и передаваемого от одной примечательной точки к другой» (16).
4. Удвоенная однозначность.
Итак, мир как предельный объект повторения оказывается в равной степени статичным – тождественным себе, то есть укорененным в том или ином принципе, и в то же время динамичным – различающимся внутри себя, а значит – несводимым к определенному принципу или совокупности принципов. Но если тождество, в конце концов, оказывается просто непроявленным негативом различия, то оно в своей основе неустойчиво и потенциально динамично. Тогда почему различие, прежде всего, порождает фантазм тождества? И почему вообще мир не может невозмутимо пребывать в стихии общности или, наоборот, различиться так, чтобы в один прекрасный день не узнать самое себя? Или, точнее, почему повторение как непонятийное различие не только не упраздняет общность, но, наоборот, в своем сущностном проявлении – в качестве маскировки – даже тяготеет к ней?
В качестве ответа напрашиваются сразу два предположения, каждое из которых могло бы быть принято чуть ли не с равным успехом (или, на самом деле, с равной безуспешностью). Итак, либо мир определяется двумя онтологиями и тогда возникает вопрос о способе их связи; либо мир онтологически двойственен, что уже «было и прошло», и к тому же противоречит главной установке философствования Делеза. Возможно также, что тождество является лишь одной из выявленных и пока доминирующих форм более широкого онтологического контекста, в результате действия которого наряду с ней и в какой-то связи с ней осуществляется повторение. Как бы то ни было, ответ следует искать в способе связи общности и повторения.
Подводя итоги исходных противопоставлений и различений, Делез резюмирует: «Мы начали с различения общности и повторения. Затем мы различили две формы повторения. Эти два различения неразрывны: первое развивает свои следствия только во втором» (17). Что же это значит? Прежде всего, то, что исследовать в чистом виде способ связи общности как таковой и внешней формы повторения, а значит, в конечном счете, и способ связи общности и глубинной формы повторения (непонятийного различия) далее Делез не будет.
Не значит ли это, что общность все-таки является внешней формой повторения? В пользу этой точки зрения свидетельствуют многочисленные и развернутые определения, которые Делез дает повторению одинакового. Например: «Первое повторение – повторение Одинакового, объясняемое тождественностью понятия и представления»; «Одно отсылает к одному и тому же понятию, составляющему лишь внешнее различие между заурядными образцами образа» и так далее. Но принять ее как единственную и окончательную все-таки нельзя, поскольку, в конечном счете, это приведет к позиции онтологической двойственности.
Возможна другая точка зрения. По ходу изложения Делез тем не менее роняет одно из крайне редких, но весьма существенных замечаний по интересующему нас поводу. Так, он говорит: «…если верно, что общность – вовсе не повторение, она все же отсылает к повторению как скрытой основе, на которой строится» (18). (Курсив мой, – Е.Г.) А это значит, что повторение, в аспекте своей поверхностной формы, то есть в качестве повторения одинакового, становясь в результате редукции основанием общности, в аспекте своей глубинной формы пребывает вне его, то есть остается в запредельной по отношению к общности среде различия.
Следует отметить, что, в своих немногочисленных отсылках к характеру «взаимоотношений» общности и повторения, а также всех других собственных двоиц Делез использует весьма оригинальный прием, который многие исследователи впоследствии отнесут к числу безусловных достоинств его мыслительного стиля. Так, с самого начала и далее – везде, он выходит за пределы простого противопоставления путем имманентного введения в его ткань процедуры различения. И именно держась в русле такого различающего противопоставления, он открывает свою онтологическую перспективу. В частности по поводу повторения он скажет следующее: оно есть «…единственно реализованная Онтология, то есть единообразие бытия. От Дунса Скота до Спинозы положение единообразия всегда опиралось на два основополагающих тезиса. Согласно первому, действительно существуют формы бытия, но, в отличие от категорий, эти формы не влекут за собой разделения бытия, подобного множественности онтологического смысла. Согласно второму, то, что считается бытием, распределено между сущностно подвижными различиями индивидуации, с необходимостью придающими «каждому» множество модальных значений» (19).
Итак, если данное умозаключение, являющееся ключевым для философии Делеза, ничего не добавит к нашим знаниям о способе связи общности и повторения, оно, по крайней мере, определенным образом расставит акценты. Повторение двойственно, но данная двойственность лишь формальна (внешняя и глубинная формы) и не влечет за собой никакого онтологического удвоения (единство Бытия как движения различения). И, тем не менее, данная ясность не упраздняет, а даже наоборот, заостряет ряд вопросов.
Каков онтологический статус общности? Представляет ли она собой нечто вроде «застывшего» повторения или некое «новое качество»? Каковы все-таки «взаимоотношения» между общностью и повторением? Чем задана формальная двойственность повторения? Ведь очевидно, что различие не может быть достаточным объяснением такого рода удвоения Одного. Более того, оно лишь абстрактно объясняет множественную данность Единого. И происходит это как раз потому, что в ходе объяснения Делез «вытесняет» данный факт сквозного удвоения. Следовательно, идея непонятийного различия сама нуждается в объяснении. И это вызывает последний вопрос: каков исходный импульс различия?
5. Чрезмерность повторения.
Сам Делез по этому поводу оставляет в качестве горизонта тоже лишь вопросы: «Является ли повторение сверхъестественным в той мере, в которой превышает законы природы? Или же оно – наиболее естественное, воля природы в самой себе, желающей себя как physis, поскольку природа сама по себе превосходит свои собственные царства и свои собственные законы?» (20). Так уже в самом вопросе о природе повторения он указывает на присущую ему чрезмерность. И в этой связи не так уж важно, движет ли миром чрезмерность повторения или оно представляет собой лишь форму, в которой проявляется изначальная чрезмерность мира, главное в том, что непонятийное различие является лишь способом или, возможно, одним из способов реализации этой чрезмерности.
В сущности Делез склоняется ко второй точке зрения, предполагая, что чрезмерность является главным атрибутом Природы и Духа, осуществляющимся в виде повторения. Законы же, определяющие стихию общности, представляют собой не более чем его рационализированную форму, абстрагированную из ограниченного набора частных случаев. Он пишет: «Область законов всегда должна пониматься, исходя лишь из Природы или Духа, стоящих над собственными законами, в глубинах земли или сердец, плетущих свои повторения до того, как эти законы появятся» (21). При этом исконная чрезмерность, обреченная прокладывать себе путь сквозь пределы упорядоченного мира, принимает форму повторения, отлитую включенным в него различием. По мнению Делеза различие не только никогда не дает-ся непосредственно, но, более того, вплетаясь в качестве внутреннего повторения – как совокупность факторов, противодействующих внешнему повторению, – в режим функционирования общности, оно, как кажется на первый взгляд, завершает свой круг в утверждении новой системы тождества.
Впрочем, так кажется только на первый взгляд. Так, Делез утверждает, что «…в той мере, в какой внутреннее повторение просвечивает сквозь повторение обнаженное, покрывающее его, различие проявляется как факторы, которые противостоят повторению, ослабляют его и заставляют меняться по «общим» законам» (21). Тем не менее, он тут же берет слово общий в кавычки, подразумевая при этом, что мы имеем дело лишь с видимостью, и что именно здесь, в точке этого предполагаемого утверждения тождества, посредством непонятийного – несводимого к форме закона – различия, происходит не столько разрыв круга обобщений определенного типа, сколько скачок в сторону невозвратности каких-либо форм тождества вообще, то есть вторжение однозначности Бытия. Как подчеркивает Делез, «…подлинное повторение – то, которое непосредственно соответствует различию того же уровня» (22). Но что дает толчок такого рода повторению, или, иначе, что вызывает к жизни столь радикальное различие?
Чувствуя необходимость как-то объя6снить природу повторения как непонятийного различия, Делез постоянно обращается к метафоре силы. Например: «Оно выражает силу, свойственную сущему, интуитивное упорство сущего, сопротивляющегося любой понятийной спецификации…» (23); или «Если повторение можно найти даже в природе, то во имя противозаконно самоутверждающейся силы, работающей над законами, быть может, превосходящей их». (24) и т.д. В этой связи крайне важно, что в концепциях повторения других философов он постоянно сталкивается с той же идеей. При этом он подчеркивает, что когда Кьеркегор, например, «говорит о повторении как второй силе сознания, «вторая» означает не второй раз, но бесконечность, называющую себя единственным разом; вечность, называющую себя мгновением, бессознательное, называющее себя сознанием, – силу «n»» (25). Более того, Делез считает, что и Кьеркегор, и Ницше, и Пеги, как особого рода философы, «по своему превращают повторение не только в силу, свойственную языку и мышлению, пафосу и высшей патологии, но и в фундаментальную категорию философии будущего» (26).
Все это говорит о том, что данная сила всегда превышает ту область, в которой она проявляется, будь то природа, бессознательное, язык, сознание, мышление или дух, и что ее вполне можно было бы счесть трансцендентальной силой, не будь ее проявления столь обескураживающи в своей эмпиричности… Как бы то ни было, Делез высказывает предположение о том, что повторение как непонятийное различие «основано на интенсивном дифференцирующем элементе, осуществляющем синтез континуального в мгновении/точке и порождающем пространство изнутри сообразно Идеям» (27), но далее эту тему специально не развивает. Хотя во всей его философии она живет как незаменимый риторически варьируемый рефрен (элемент=x, темный предшественник и т.п.) и постоянный концептуально обрабатываемый фон (интенсивность, сингулярность и т.д.).
Из этого следует, что двойственность повторения дана, так сказать, в форме плавающего зигзага, который, охватывая одним концом изнанку стихии общности, а другим уходя в ее основание, скользит внутри законосообразного измерения тождества от смещенной по отношению к нему вглубь и в сторону силовой среды различия. Иначе говоря, повторение превосходит основание и, оказываясь подвижным посредником между поверхностным измерением общности и глубинным потоком различия, «питает» основание одной, поскольку черпает из другого. Таким образом, оно представляет собой сцепление принципа и не-принципа, того, что существует определенным способом, и того, что просто есть.
6. Избыточность симулякра.
Как видно, наиболее остро размежевание философии Тождества и философии Различия происходит именно в онтологии. Так философия Тождества довольствовалась тем, что находила в основе всего сущего некий универсальный принцип бытия, то есть воспринимала и представляла бытие в рамках основания и принципа, а значит – говорила о бытии «в нескольких значениях». Что же касается философии Различия, то она открывает «однозначность» как совершенно новое измерение Бытия, где даже если все еще и поднимается вопрос об основании, то только с целью его радикального переосмысления, о принципе же речь и вовсе не идет. В этом плане онтология Делеза оформляется в качестве безапелляционного ответа Платону и Гегелю. В самом общем виде это означает, что, отстаивая позицию однозначности Бытия, он будет настаивать на его неиерархичности и непротиворечивости.
Между тем, данная точка зрения с неизбежностью влечет за собой определение сущностей как видимостей и Бытия как единственной реальности. Но не закладывается ли уже здесь некое онтологическое неравновесие, состоящее в том, что сущности как таковые (неоднозначность как проявление однозначности) и Единое как таковое (однозначность как движение различия) представляют собой, например, разные уровни бытия? Да, в некоторой степени. Или, возможно, они являются разными проекциями бытия – виртуальное и актуальное? В определенном смысле. А может быть все дело и впрямь в двух разных онтологиях – видимого и реального? Делез бы с этим не согласился. И сколько бы мы ни пытались схватить нить онтологического удвоения, проходящую между сущностями и Единым, как долго бы мы ни искали точку опоры для критического ниспровержения, его мысль будет сопротивляться и ускользать. А это значит, что подобная констатация была бы, по меньшей мере, преждевременной.
И, тем не менее, здесь все-таки сквозит какая-то доля онтологической неоднозначности, которая проступает еще более отчетливо на уровне стратегии мысли Делеза, безошибочно схватываемой Бадью. Так, он реставрирует принципиальную позицию Делеза в отношении чисто номинального удвоения однозначного (Единое и многое): «…если …всегда необходимы два имени для воздания должного однозначности, эти два имени не влекут за собой никакого онтологического раздела» (28). Далее, беря эту установку в качестве отправного пункта, он выявляет суть «технологии» Делеза: «…для Единого необходимы два имени, чтобы на опыте убедиться, что только от одного из этих имен происходит онтологическая однозначность, обозначенная этой именной парой» (29). На этом фоне Бадью констатирует весьма примечательный факт: «…обычно у Делеза потусторонность по отношению к неподвижной (количественной) оппозиции всегда в итоге становится качественной посылкой одного из ее членов» (30). И здесь становится ясно, что как раз в этом-то ходе все дело, поскольку, несмотря на всю виртуозность его осуществления, он либо выдает иной онтологический статус другого имени, либо скрывает определенное концептуальное недоразумение.
И что же дает в итоге столь методичное перераспределение онтологического смысла в пользу Единого? Чем оказываются в результате сущности, в нашем случае – общности, они же симулякры? Для ответа на этот вопрос рассмотрим еще одно, симптоматично пространное высказывание, касающееся сути общности и способа ее связи с глубинной формой повторения. Отметим курсивом по ходу чтения повторения, заложенные в структуре мысли самого Делеза, или, иначе говоря, ее «примечательные точки». «Функционированию симулякра присуще симулирование тождественного, подобного и негативного. Онтологический и симулируемый смыслы с необходимостью связаны. Второй вытекает из первого, то есть неавтономно спонтанно дрейфует как простой результат онтологической причины, швыряющей его подобно шторму. И как же репрезентации не воспользоваться этим? Как может репрезентация не родиться однажды в глубине волны в пользу иллюзии? Как ей не превратить иллюзию в «ошибку»? Тогда все действительно изменяется. И вот уже торжество симулякра, тождественность симулируемого оказываются спроецированными или нанесенными задним числом на внутреннее различие. Симулируемое внешнее сходство оказывается интериоризированным в системе. Негативное становится принципом и агентом. Каждый продукт функционирования обретает автономность. Тогда можно предположить, что различие значимо, существует и мыслимо лишь в предсуществующем Одинаковом, включающем его как концептуальное различие и определяющем его как оппозицию предикатам. Можно предположить, что повторение значимо, существует и мыслимо лишь в Тождественном, в свою очередь выдвигающем его как неконцептуальное различие, негативно объясняющее Тождественное. Вместо постижения голого повторения как продукта одетого повторения, а последнего – как силы различия, различие превращают в субпродукт непонятийного тождества. Различие задается как концептуальное, с одной стороны, повторение – как неконцептуальное различие, с другой, все в той же области представления. И так как концептуального различия нет и между высшими определяемыми концептами, в которых распределяется одинаковое, то мир представления оказывается втиснутым в систему аналогий, превращающую различие и повторение в концепты обычной рефлексии» (31).
Собственно говоря, по ходу чтения точки, стоящие под знаком ударения, неотвязно выталкивают нам один и тот же вопрос: кто все это делает? При поверхностном взгляде кажется вполне очевидным, что речь идет преимущественно о тех, кто рефлектирует в пространстве репрезентации. Однако при этом подразумевается некое сложно структурированное отношение зависимости, навязанное рефлектирующему субъекту самим способом существования общности. А это значит, что, в конечном счете, качествами главного субъекта наделяется именно она. Такое подспудное и неоправданное присутствие абстрактного субъекта становится своеобразным идеологическим возмещением онтологического неравенства сущностей и Единого.
Кроме того, нетрудно заметить, что широта распространения очевидных отсылок к деятельности скрытого субъекта прямо пропорциональна степени рассредоточенности аналитических усилий, направленных на постижение «необходимой связи» онтологического и симулируемого смыслов. Что еще раз подтверждает уже упоминавшийся факт «вытеснения» проблемы сквозной двойственности повторения. Не значит ли все это, что симулякр (общность) на самом деле просто реален, и что он, понимаемый в качестве «деятельности», состоящей в симулировании тождества и редукции различия к негативности, интериоризируемых в системе, тоже превосходит основание (повторение одинакового)? Не значит ли это также, что повторение – ни в аспекте своей формальной двойственности, ни в аспекте собственной онтологической однозначности – не может быть достаточным объяснением этой существенной избыточности симулякра?
14454517_1130109827066072_836375405_n7. Бытие как эксцедирование.
Между тем, в этой связи Бадью подчеркивает следующее: «Если для него (Делеза, – Е.Г.) повторение является важнейшим онтологическим понятием, это как раз означает, что оно не может мыслиться ни как постоянство Единого, ни как множество отождествимых членов, что оно находится по ту сторону данной оппозиции» (32). Но что могло бы означать его замечание по поводу качественного выдвижения у Делеза одного из членов неподвижной (количественной) оппозиции применительно к повторению, которое само является двойственным? По сути это значило бы, что, будучи сущностью, видимостью и симулякром, и в то же время – Единым, реальным и однозначным, оно скользит на грани онтологического удвоения. При этом ему присуще нечто, что выталкивает его за пределы того формального двуличия, которое создает в нем тяготение к онтологической двойственности, и обращает в достояние однозначности Бытия. Но что это?
Дело в том, что останавливаясь, как это делает Бадью, только на сомнительных и даже противоречивых моментах в ядре философствования Делеза и оставляя в стороне от внимания его маргинальные поля, данную потусторонность повторения вряд ли можно объяснить. Идя по этому пути, мы, так или иначе, уподобимся Декомбу, который в начале своей работы, посвященной 45 годам развития французской философии (1933-1978), определяет рамки предстоящего исследования только категорией текстов, «которые цитируют все» (33). А значит, исходит из определенной модели Тождества и остается в нем как таковом. Так, насколько из исследовательского фокуса Бадью выпадают ярко выраженные моменты чрезмерности повторения и избыточности симулякра, равно как и все иллюстрирующие их «интенсивные» концептуальные метафоры, настолько же Декомб совершенно сознательно игнорирует целую традицию их становления. Между тем, проблемный горизонт, оставленный Делезом, отсылает, в противовес подобного рода подходу, как раз к тем зигзагам и сгусткам философской мысли, которые развивались в стороне от ее магистральных линий.
Так, свое первичное концептуальное развитие идея чрезмерности получает еще в «Феноменологии духа» Гегеля, где исследование отношений крайностей становится неотъемлемой частью концепции игры сил в сознании и прообразом диалектики в целом. Однако, в силу отмеченной Делезом редукции различия к противоречию в философии Гегеля вообще, она остается на периферии его системы. Впервые же в центр внимания среда чрезмерного попадает лишь в работах Ницше. В этой связи не случайно, что именно эти два философа станут источниками пристального интереса Батая, который, как бы предвосхищая многие поставленные здесь вопросы, ввел в философский словарь концепт «эксцесс» (остаток, излишек, избыток, злоупотребление, крайность, чрезмерность) или «эксцедировать» (превышать, превосходить, злоупотреблять, доводить до крайности, выводить из себя). Впоследствии многие исследователи его философии чаще всего будут ограничиваться эмпирико-прикладным пониманием данной идеи, сводя ее содержание к всевозможным частным проявлениям чрезмерности природы, таким как эротизм, насилие и так далее.
Между тем, для Батая она несла в себе, прежде всего, онтологический смысл, о чем свидетельствует одно из его немногих, но вполне точных определений эксцесса. Так, он пишет: «…эксцесс превосходит основание: эксцесс это именно то, посредством чего бытие бытует прежде всего, вне всяких границ» (34). Очевидно, что речь здесь идет именно о чрезмерности Бытия, осуществляющего себя актом трансгрессии из-за предела всех возможных оснований. При этом невероятная семантическая пластичность данного концепта, то есть его смысловая многоаспектность, удерживающая исходную смысловую цельность, а потому – не переходящая в многозначность, дает возможность сохранить бытийную однозначность схватываемой им онтологической перспективы без ущерба для ее потенциально бесконечного формального многообразия и наоборот. Он изначально выражает как бы «резиновую» суть Бытия, которое растягивается в любую сторону, до бесконечности сжимается, неравномерно пульсирует, просачивается сквозь пальцы и рвется в одном месте как раз тогда, когда взрывается в другом.
Таким образом, идея эксцесса разворачивается в совершенно иное онтологическое предположение, которое упраздняет многие непроницаемые, трудно согласуемые и проблематичные моменты философии Делеза. Так, она позволяет исходить из того, что повторение представляет собой проявление чрезмерности Бытия, пересмотреть суть общности, основываясь на ее принципиальной избыточности, и переосмыслить в соответствии с этим специфику «взаимоотношений» повторения и Тождества. Это значит, что повторение может быть представлено как такой крайний случай – эксцесс – стихии общности, который способен обратить ее саму в частный случай повторения. Или, точнее, как такую крайность случая нехватки однозначности во многом, которая сама становится Избытком ее избытка, то есть однозначностью Единого. Подобное понимание, соответственно, даст возможность раскрыть сущностную экс-центричность Тождества как такого рода «соотношение» его внутреннего принципа и собственно Бытия, которое проявляется в качестве различения принципа путем его трансгрессии или, иначе, в качестве его эксцедирования, и тем самым сделать еще один шаг навстречу Однозначности.
В самом деле, ведь любое научное открытие, всякое великое произведение искусства, переломное историческое событие, словом, каждый акт – творческий акт – становления нового, будучи не только необъяснимым в пределах существующей на тот момент стихии общности, то есть «необоснованным», запредельным, эксцентричным, скандальным и возмутительным по отношению к ней, но и являясь ее радикальным ниспровержением, представляет собой проявление исконной силы Бытия. А потому, в качестве акта великого повторения (особенности, имеющей универсальных характер) свидетельствует о том, что подлинный бытийный центр мира всегда смещен по отношению к принципу, в рамках которого он существует, или что центр развития мира не совпадает с осью его вращения, – то есть о том, что мир не является ни моно- ни полицентрированным, но экс-центричным, что исходный импульс различия в нем дан как эксцесс и что всякое изменение в его основании есть результат эксцедирования.
А это в свою очередь означает, что, несмотря на несомненное превосходство принципов, конституирующих ту или иную систему тождества, Бытие вследствие своей избыточности постоянно превышает определенный способ бытия. И именно в силу своей чрезмерности оно всегда говорится в одном и том же смысле, – в том смысле, который остается за пределом всех возможных оснований. Тогда повторение как «единственно реализованная Онтология» оказывается собственно Разницей между Бытием и способом бытия, между избыточностью Бытия и превосходством принципа.
Елена Герасимова. Август 2005г.
Примечания:
1. «Повторение не есть общность». – Различие и повторение. Делез, Жиль, – Спб.: Петрополис, 1998. – стр. 13.
2. См. там же. – стр. 43.
3. См. там же. – стр. 13.
4. См. там же. – стр. 25.
5. См. там же. – стр. 30.
6. См. там же. – стр. 33.
7. См. там же. – стр. 38-40.
8. См. там же. – стр. 40.
9. См. там же. – стр. 33.
10. См. там же. – стр. 32.
11. См. там же. – стр. 15.
12. См. там же. – стр. 32.
13. См. там же. – стр. 22.
14. См. там же. – стр. 34.
15. См. там же. – стр. 35.
16. См. там же. – стр. 34.
17. См. там же. – стр. 40.
18. См. там же. – стр. 100.
19. См. там же. – стр. 362.
20. См. там же. – стр. 23.
21. См. там же. – стр. 40.
22. См. там же. – стр. 41.
23. См. там же. – стр. 27.
24. См. там же. – стр. 14.
25. См. там же. – стр. 20.
26. См. там же. – стр. 17.
27. См. там же. – стр. 42.
28. Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», Логос-Альтера, 2004. – стр. 49.
29. См. там же.– стр. 60.
30. См. там же.– стр. 19.
31. «Повторение не есть общность». – Различие и повторение. Делез, Жиль, – Спб.: Петрополис, 1998. – стр. 360.
32. Делез. Шум бытия. Бадью, Ален, – М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», Логос-Альтера, 2004. – стр. 19.
33. Современная французская философия. Декомб, Винсент, – М.: Весь мир, 2000.
34. Ненависть к поэзии. Батай, Жорж, – М.: Искусство, 1999. – стр. 416.
Комментариев нет:
Отправить комментарий