Дмитро Медведь: "Біле вбрання лічить темношкірим дівчатам. Ти дуже приваблива в білому, Андромеда" - так, у переказі Овідія, казав їй Персей

Принцеса Ефіопії Андромеда, донька випаленої африканським сонцем землі - звісно, вона була темношкірою. І ще вона була неймовірно красивою.

Грекам було дуже добре відомо, що на південь від Єгипту, біля самого краю Землі живе особливий, шляхетний народ, зі шкірою, опаленою променями Сонця-Геліоса. Про це писав Гесіод, це знали мореплавці та поети. Сама назва країни буквально говорила про опалені обличчя її мешканців. 

Але на амфорах дівчину зображали білою - бо так вимагав канон живопису. Жінки мають зображатися з білою шкірою, у смаглявих греків це вважалося символом краси високого походження. Греки взагалі сприймали колір не так, як ми. Для них колір був не лише спектральною характеристикою світлових хвиль, а комплексною характеристикою. Білий колір шкіри на зображеннях та поетичних описах означав шкіру гладку, чисту, оксамитову і лише потім світлу. Тому на зображеннях прекрасна принцеса виглядає білою, хоча іноді з африканськими рисами обличчя та в оточенні чорношкірих супутників.

Чорношкірою та вродливою була і її мати Кассіопея, яка мала необережність хвалитися перед богами, що вона вродливіша за них. Зарозумілість - хубріс - це те, що боги не пробачають, а платити за провину матері батьки призначили доньці.

Згори темна фігурка на тлі білої скелі була ледь видна, але Персей помітив. Помітив він і страхітливого кита, який зовсім не кит, що наближався до прикутої дівчини, і крилатий кінь заклав крутий поворот та пішов на зниження.

Вона стала дружиною Персея, народила йому вісім дітей та разом з ними заснувала Мікени. Серед їхніх нащадків - царі, герої та сам Геракл. Єлена, донька Тіндарея та дружина Менелая, доводиться їй праонукою, тож темношкіра Єлена - це не так вже й неймовірно. 

"Біле вбрання лічить темношкірим дівчатам. Ти дуже приваблива в білому, Андромеда" - так, у переказі Овідія, казав їй Персей.

Андрій Поцелуйко: Адальберт Кун і народження порівняльної індоєвропейської міфології

 Адальберт Кун належить до числа засновників сучасної дисципліни знаної як порівняльна індоєвропейська міфологія. Його праці, створені в середині XIX століття, стали одним із перших систематичних застосувань методів порівняльного мовознавства до дослідження міфології. Саме Кун одним із перших висунув і послідовно обґрунтував тезу, що міфи індоєвропейських народів мають спільне походження і можуть бути реконструйовані шляхом зіставлення мовних, релігійних та фольклорних даних.

Кун працював у той період, коли порівняльно-історичне мовознавство вже продемонструвало спорідненість індоєвропейських мов. Відкриття регулярних фонетичних відповідностей між санскритом, давньогрецькою, латинською, германськими та слов'янськими мовами поставило питання про існування не лише спільної прамови, а й спільної духовної спадщини. Кун був одним із перших учених, які зробили висновок, що разом із мовою індоєвропейці успадкували певний комплекс міфологічних уявлень.

Методологія Куна ґрунтувалася передусім на філологічному підході. Він виходив із переконання, що мова є найдавнішим і найнадійнішим свідченням минулого. Тому основним інструментом реконструкції давньої міфології він вважав етимологічний аналіз і порівняння міфологічної термінології різних індоєвропейських народів. Якщо назви богів, демонів або міфологічних персонажів демонстрували мовну спорідненість, це, на думку Куна, свідчило про їхнє спільне праіндоєвропейське походження.

Особливе значення Кун надавав порівнянню ведичної та германської традицій. Він вважав, що ведична релігія зберегла багато архаїчних рис праіндоєвропейської спадщини, а тому зіставлення ведичних текстів із германською міфологією відкриває шлях до реконструкції первісних міфів. У цьому аспекті Кун значною мірою передбачив подальші дослідження таких учених, як Жорж Дюмезіль та Жан Одрі.

Андрій Поцелуйко: Міф між інтуїцією і раціональністю: когнітивні механізми масової свідомості

Міф у масовій свідомості часто сприймають як щось протилежне раціональному мисленню — як вигадану історію, стереотип або емоційний образ, який люди приймають без критичної перевірки. Проте таке розуміння є надто спрощеним. Якщо застосувати до аналізу міфу когнітивну модель Даніеля Канемана, стає очевидним, що міфологічні конструкти можуть апелювати не лише до швидкої та інтуїтивної Системи 1, а й до повільнішої, аналітичної Системи 2. Більше того, найбільш стійкі міфи масової свідомості нерідко поєднують обидва режими мислення.

Система 1, за Канеманом, функціонує швидко, автоматично й асоціативно. Вона не потребує тривалого аналізу: людина бачить загрозливий образ і майже миттєво реагує страхом; чує знайоме твердження і сприймає його як знайоме й тому потенційно правдоподібне; зустрічає символ «ворога» і автоматично активує цілий комплекс пов'язаних із ним уявлень. Саме тому пропагандистський міф є надзвичайно ефективним інструментом впливу на масову свідомість.

Наприклад, твердження «ворог хоче знищити нас» є когнітивно дуже простим. Воно не потребує складного пояснення міжнародної політики, економіки чи історії. Складна реальність редукується до бінарної опозиції: «ми — жертви або добро; вони — агресор або зло». Така конструкція легко засвоюється, емоційно насичена і може багаторазово повторюватися в різних формах — у політичній промові, новинах, плакатах, фільмах, соціальних мережах. З часом повторюваний образ стає когнітивно знайомим, а знайомість сама по собі може створювати суб'єктивне відчуття достовірності.

Іншим прикладом є міф про «золотий вік минулого»: колись суспільство нібито було морально чистим, справедливим, сильним і гармонійним, а сучасність усе це втратила. Для Системи 1 такий міф привабливий тому, що він створює просту емоційну картину: минуле — добре, сучасність — занепад. Не потрібно аналізувати величезну кількість історичних даних. Достатньо кількох яскравих образів — героїчного предка, «традиційних цінностей», сильної держави, чистої культури.

Проте на цьому функціонування міфу не закінчується. Людина може поставити запитання: «А чому саме минуле було кращим?» І тут міф здатний перейти на рівень Системи 2. З'являється ціла аргументативна конструкція: статистичні показники, історичні приклади, економічні порівняння, посилання на документи, цитати авторитетів. Міф уже не просто викликає емоцію — він пропонує пояснення.

Саме тут виникає принципово важливий феномен: міф може маскуватися під раціональну теорію.

Андрій Поцелуйко: Теорія «Десяти богів» Емілі Лайл та її значення для розуміння індоєвропейської міфології

 Емілі Лайл — шотландська фольклористка й дослідниця міфології, яка багато років працювала в Единбурзькому університеті. Її наукові інтереси охоплюють фольклор, народні пісні, міфологію, ритуали, календарну обрядовість та космологічні уявлення індоєвропейських народів. Однією з найбільш оригінальних частин її доробку є теорія, представлена в книзі Ten Gods: A New Approach to Defining the Mythological Structures of the Indo-Europeans. Її мета полягає не стільки в тому, щоб встановити імена конкретних праіндоєвропейських богів, скільки в тому, щоб реконструювати структуру міфологічного мислення, яка могла лежати в основі різних індоєвропейських традицій.

Важливо наголосити, що назва «Десять богів» не означає простого твердження, ніби праіндоєвропейці поклонялися саме десяти богам із певними іменами. Лайл пропонує радше модель, у якій існувало десять основних божественних позицій або функцій. Ці позиції були пов'язані між собою системою протилежностей і відображали фундаментальну організацію людського суспільства та уявлень про світ.

Центральним для підходу Лайл є принцип подвійності. Світ міфології, на її думку, організований через взаємопов'язані опозиції: верх і низ, світло і темрява, сухе і вологе, життя і смерть. Такі протилежності не обов'язково означають абсолютну боротьбу добра і зла. Навпаки, вони утворюють взаємодоповнювальну систему, у якій кожен полюс необхідний для існування іншого. Саме завдяки таким відносинам міфологія може пояснювати зміну дня і ночі, пір року, життя і смерті, родючість землі та відновлення природи.

Андрій Поцелуйко: Молодіжні братства, міфологічні близнюки та народження міст в індоєвропейській традиції

 У далекому минулому індоєвропейських народів важливе місце посідали особливі братства молодих воїнів. Це були групи юнаків, які ще не мали повного статусу дорослих членів громади. Під наглядом старших наставників вони на кілька років залишали звичне поселення й перебували на його окраїнах. Їхнє життя було пов’язане з полюванням, воєнними набігами та особливими ритуалами. Вони також наслідували поведінку вовків, що мало не лише практичне, а й символічне значення. Молодий воїн ніби залишав межі звичайного людського суспільства й тимчасово входив у світ дикої природи.

Такий період можна розглядати як своєрідний етап ініціації. Юнак ще не був повноправним членом громади, але вже готувався до дорослого життя воїна, чоловіка та власника майна. Після проходження відповідного обряду він повертався до суспільства й отримував новий статус: міг одружуватися, володіти власністю та брати повноцінну участь у житті племені. Отже, перебування «за межами» суспільства було не просто вигнанням чи військовою підготовкою, а важливою частиною переходу від юності до дорослості.

Особливо цікавим є зв’язок таких молодіжних братств із образом чорного або темного кольору. У деяких індоєвропейських традиціях молоді воїни або їхні міфологічні уособлення пов’язуються з коренем *h₂reh₁mo-, який має значення «чорний» або «темний». Чорний колір тут, очевидно, не слід розуміти буквально чи пов’язувати із сучасними расовими категоріями. Він радше символізує особливий, проміжний стан людини — перебування поза звичайним суспільним порядком, близькість до смерті, дикої природи та небезпечного світу за межами громади.

Ці молодіжні братства могли відіграти важливу роль і в історичному поширенні індоєвропейських народів. Молоді воїни брали участь у набігах і завоюваннях нових територій. Після підкорення землі на ній могли виникати нові поселення, а разом із ними — переселятися нові групи людей. Таким чином, військова діяльність молодіжних братств у міфологічній пам’яті могла перетворитися на образ героїв-засновників, які приходять у нову землю, перемагають ворогів і створюють новий центр людського життя.

Андрій Поцелуйко: «Веда Словена»: між фольклорною традицією та міфологічною реконструкцією

«Слов'янська Веда: болгарські народні пісні з доісторичної та дохристиянської епох» — суперечливий збірник народних пісень, виданий боснійським хорватом Стефаном Верковичем у двох томах 1874 і 1881 роках. Збірка вперше представлена в травні 1867 року на Першій Всеросійській етнографічній виставці в Москві, де викликала сенсацію. Тексти передав Верковичу болгарин Іван Гологанов з села Тарліс, який стверджує, що записував їх протягом 12 років. Два томи «Веда словена» містять 23 809 віршів. Села, де зібрані пісні та легенди, лежать в Татаро -Пазарджицькій Каазі (Сельча, Чавдарлі, Касаклі, Доспат, Ціцюво, Плетена) і в Неврокопській Каазі (Джиджево, Теплен, Крушево, Карабула, Дольно -Дряново, Рібниця, Абланіца). https://uk.wikipedia.org/wiki/Слов%27янські_Веди

«Веда Словена» посідає особливе місце в історії вивчення південнослов’янської міфології. Уже понад століття навколо цього корпусу текстів точиться суперечка: чи маємо справу зі справжніми залишками дохристиянської традиції, чи з масштабною містифікацією XIX століття? Однак сама постановка питання в категоріях «автентичність — фальсифікація» дещо спрощує проблему. Навіть якщо відкинути можливість збереження у «Веді Словені» давнього слов’янського епосу в його безпосередньому вигляді, залишається інше питання: чи могли окремі її сюжети походити з реальної народної традиції — легенд, апокрифів, календарних пісень і казкових переказів?

Саме порівняння «Веди Словени» з незалежно записаним болгарським фольклором показує, що така можливість не повинна бути відкинута апріорі.

Найважливішою особливістю цього порівняння є те, що незалежні паралелі набагато частіше виявляються на рівні сюжетів і міфологічних мотивів, ніж на рівні імен богів. Це принципове спостереження. У «Веді» ми зустрічаємо Вишну, Сурву, Огнебога, Білого Бога, Злату Матір, Млада Бога, Живу Юду та інших персонажів. Проте далеко не всі вони мають незалежні відповідники в болгарській народній традиції. Натомість самі структури оповідань іноді виявляють напрочуд близькі паралелі.

Особливо показовим є колядний комплекс Коледи та Млада Бога. У «Веді Словені» Коледа виступає як сакральна постать, пов’язана з оновленням світу, а Млада Бог — як божественна дитина, народження якої має космологічне значення. На перший погляд цей сюжет міг би здатися специфічною конструкцією «Веди». Проте в незалежно записаних болгарських колядних піснях також зустрічається Божа Мати, яка народжує Млада Бога саме в колядному контексті.

Таким чином, перед нами не просто збіг окремих імен, а цілий комплекс: Коледа — сакральний час — Божа Мати — народження Млада Бога — оновлення світу.

Цей факт істотно змінює оцінку відповідного матеріалу «Веди». Він не доводить існування дохристиянського бога Коледи саме в тому вигляді, в якому його описує «Веда Словена». Але він демонструє, що мотив божественного народження в колядному циклі має самостійне фольклорне існування. Отже, автор або укладач «Веди» не обов’язково створював цей мотив ex nihilo; він міг розгорнути в епічну форму вже наявний фольклорний матеріал.

Андрій Поцелуйко: Від ведмедя Бодварра до дрона: дві міфології сучасної війни. Меч-самосік: коли мертве залізо стає продовженням живого воїна

Міфологія дозволяє побачити у війні не лише зіткнення армій, технологій та політичних систем, а й зіткнення різних уявлень про людину, смерть і силу. Якщо подивитися на російсько-українську війну крізь архетипи давніх міфів, можна побачити дві дуже різні моделі воїна.

Особливо промовистою тут є паралель із Сагою про Хрольфа Кракі. У ній Бодварр Б'яркі під час вирішальної битви перебуває в особливому стані: його тіло залишається осторонь, але на полі бою з'являється величезний ведмідь, який воює на боці Хрольфа. Це не просто воїн, який перетворився на звіра. Ведмідь постає як своєрідний тваринний двійник героя — матеріалізована сила, яка діє замість нього.

У давньоскандинавській культурі існували уявлення про fylgja — надприродного супутника або двійника людини, який міг постати в образі тварини. Тому образ Бодварра і ведмедя можна розглядати як архетип воїна, який присутній на полі бою не безпосередньо, а через іншу істоту.

Цей образ має несподіваний сучасний відповідник. Український оператор безпілотника або роботизованої системи також може фізично перебувати далеко від поля бою, але його воля, рішення і бойова дія присутні там через інший об'єкт. У давньому міфі таким об'єктом є ведмідь; у технологічній війні — дрон, наземний робот або морський безпілотник.

Звичайно, дрон не є міфологічною fylgja буквально. Але на рівні архетипу структура надзвичайно подібна:

людина → дистанційний стан → двійник → дія на полі бою.

Воїн більше не обов'язково повинен фізично бути там, де відбувається бій. Його сила може бути винесена за межі його тіла.

Андрій Поцелуйко: Сома і три функції: ритуальна диференціація сакрального напою у ведійській традиції

У ведійській ритуальній традиції Сома постає не просто як священний напій, що однаково подається всім богам. 

Його приготування, очищення та спосіб подачі могли змінюватися залежно від божества, для якого призначалася конкретна частка. Особливо цікавою в цьому контексті є відмінність між чистим Сомою, Сомою, змішаним із молоком, та Сомою, змішаним із медом. Ця ритуальна диференціація привертає увагу тому, що її адресати — Ваю та Індра, Мітра й Варуна, Ашвіни — можуть бути зіставлені з трьома функціональними сферами, які в інтерпретації Жоржа Дюмезіля становлять основу індоєвропейської трифункціональної ідеології.

Інформація про цей ритуальний розподіл засвідчена в дослідженнях ведійської релігії. Артур Ентоні Макдонелл, описуючи Сому у Vedic Mythology, зазначає, що очищений, незмішаний Сома приносився переважно Ваю та Індрі, тоді як у пізнішому ритуалі Сома для Мітри-Варуни змішувався з молоком, а для Ашвінів — із медом. Сама ведійська традиція також безпосередньо засвідчує молочний Сома для Мітри й Варуни: у Рігведі 1.137 говориться про «світлий Сома», змішаний із молоком, призначений цій божественній парі.

Ця деталь може здатися на перший погляд суто технічною: один різновид Соми готували одним способом, інший — іншим. Проте якщо розглянути не лише склад напою, а й адресатів ритуалу, виникає надзвичайно цікава структура. Перед нами фактично три варіанти одного сакрального напою:

чистий Сома → Індра і Ваю;

Сома + молоко → Мітра і Варуна;

Сома + мед → Ашвіни.

Саме тут відкривається можливість дюмезілівського прочитання.

Андрій Поцелуйко: Основні ідеї Дюмезіля: від Мітри й Варуни до міфу та епосу

Чотири праці Жоржа Дюмезіля — "Mitra-Varuna", "Jupiter-Mars-Quirinus", "Les Dieux souverains des Indo-Européens" та "Mythe et épopée" — можна розглядати як послідовні етапи формування й розгортання його головної наукової ідеї. У них поступово змінюється масштаб дослідження: від аналізу окремої пари богів Дюмезіль переходить до структури римського пантеону, далі — до порівняння індоєвропейських моделей суверенітету, а зрештою — до аналізу цілих міфологічних та епічних систем. У результаті виникає одна з найвідоміших і водночас найбільш дискусійних концепцій порівняльної міфології XX століття — теорія трифункціональної ідеології.

Початковим і дуже важливим кроком у цій концепції є праця "Mitra-Varuna". Дюмезіль звертається до двох ведичних богів — Мітри та Варуни — і показує, що вони обидва пов'язані з верховною владою, але репрезентують різні її сторони. Мітра пов'язаний із договором, правом, соціальним порядком, правдивістю та регулярністю. Варуна, навпаки, представляє більш таємничу, магічну, сакральну і водночас небезпечну сторону влади. Таким чином, суверенітет у Дюмезіля не є просто категорією «влади». Він внутрішньо поділений на дві взаємодоповнювальні форми: юридично-соціальну та сакрально-магічну.

Ця подвійність першої функції має фундаментальне значення для всієї подальшої системи Дюмезіля. Вона показує, що його цікавлять не механічні тріади, а складні структурні відносини між різними аспектами одного явища. Саме тому його трифункціональна модель не повинна розумітися як простий поділ суспільства на три професійні групи. Йдеться про глибшу систему взаємопов'язаних способів організації влади, війни, добробуту та сакрального порядку.

Наступний важливий крок представлений у праці "Jupiter-Mars-Quirinus". Тут Дюмезіль звертається до архаїчної римської традиції і пропонує інтерпретувати тріаду Юпітера, Марса та Квіріна як відображення трьох основних функцій. Юпітер репрезентує суверенітет і сакральну владу, Марс — військову силу, а Квірін — народ, продуктивність, добробут і процвітання. Таким чином, римський матеріал постає не як випадковий набір богів, а як система, організована за певним принципом.

Особливо важливим тут є Квірін. Якщо Марса відносно легко пов'язати з військовою функцією, а Юпітера — із верховною владою, то третя функція потребує значно складнішої аргументації. Дюмезіль пов'язує Квіріна з римським народом як колективом, мирним життям, продуктивністю та добробутом. Саме через цей матеріал він демонструє, що третя функція не повинна розумітися лише як «родючість» у вузькому сенсі. Вона охоплює значно ширше коло понять: матеріальний достаток, землеробство, скотарство, народження, мирне процвітання та соціальне відтворення.

Отже, римський матеріал дозволяє Дюмезілю зробити важливий крок: трифункціональність може бути властивістю не лише окремих богів, а структурою пантеону в цілому. Міфологія в такому випадку стає способом організації уявлень про суспільство та світ.

Андрій Поцелуйко: Дюмезіль і критика Belier: між структурою та натяжкою

 Книга Воутера В. Бельє  В. Belier "Gods: Origin and Development of Georges Dumézil's “Idéologie tripartie”  (1991) є однією з найважливіших критичних праць, присвячених теорії Жоржа Дюмезіля. Її значення полягає не лише в тому, що Belier піддає сумніву дюмезілівську концепцію трифункціональної ідеології, а передусім у тому, що він простежує історію її формування та показує, як сама теорія змінювалася протягом десятиліть. 

На мою думку, критика Belier значною мірою переконлива, однак її не слід перетворювати на повне заперечення Дюмезіля. Сильні сторони дюмезілівського підходу залишаються значними, хоча його претензію на реконструкцію єдиної індоєвропейської праструктури слід сприймати обережніше.

В основі концепції Дюмезіля лежить ідея трьох основних функцій, які, на його думку, організовували індоєвропейське суспільство та його міфологічну картину світу. Перша функція пов'язана із сакральною владою, суверенітетом, правом і релігійним порядком. Друга — з військовою силою, героїзмом і війною. Третя — з родючістю, багатством, добробутом, скотарством, землеробством і продовженням роду. Важливо, що Дюмезіль не обмежував цю схему соціальним поділом. Він вбачав її прояви у пантеонах богів, міфах, епосах та інших формах символічної культури.

Саме широта цієї концепції зробила Дюмезіля одним із найвпливовіших компаративістів XX століття. Він намагався показати структурні відповідності між такими віддаленими традиціями, як індійська, іранська, римська, германська та кельтська. Якщо подібні структури справді збереглися в різних індоєвропейських культурах, це могло б свідчити про існування спільної давньої традиції, яка передувала розходженню окремих індоєвропейських народів.

Проте саме тут виникає головна проблема, яку підкреслює Belier. Дюмезіль не залишався протягом усієї своєї наукової діяльності при одній незмінній формулі. Його теорія поступово розвивалася, уточнювалася і перебудовувалася. Те, що на ранньому етапі трактувалося як одна форма трифункціональності, у пізніших працях могло отримувати інше пояснення. Дюмезіль вводив нові розрізнення, враховував винятки та пристосовував свої категорії до складності конкретного міфологічного матеріалу.

Андрій Поцелуйко: Асури і Велес: хтонічний полюс індоєвропейського космосу

 Одна з найцікавіших інтелектуальних інтуїцій, яка виникає під час зіставлення індійської та слов’янської міфології, полягає в тому, що асури в індуїстській традиції і Велес у реконструкції В’ячеслава Іванова та Володимира Топорова виконують подібну структурну роль. Це не означає, що вони є тотожними персонажами або що між ними існує прямий історичний зв’язок. Йдеться про глибшу, структурну подібність: в обох випадках ми бачимо хтонічний, земний, підземний, багатий і небезпечний принцип, який не є абсолютним злом, а становить необхідний полюс космічного порядку. 

Саме ця обставина робить історії Прахлади та Махабалі особливо важливими для порівняльної міфології.

Коли сучасний читач чує слово «демон», він майже автоматично уявляє абсолютне зло, ворога Бога, істоту, яку необхідно знищити. Проте індійські асури погано вписуються в таку схему. Вони справді є супротивниками девів, богів небесного порядку, але водночас залишаються нащадками тих самих космічних предків, здійснюють жертвоприношення, практикують аскезу, володіють законною царською владою і нерідко перевершують самих богів силою, мудрістю або духовною дисципліною. Прахлада і його онук Махабалі є найяскравішими прикладами цієї парадоксальної ситуації: царі асурів, які стають взірцями відданості Вішну.

Цей парадокс нагадує не стільки боротьбу добра зі злом, скільки напругу між небесним і хтонічним полюсами космосу, яку Іванов і Топоров реконструювали для праслов’янської міфології як конфлікт Перуна і Велеса.

Олег Гуцуляк: Типологічні моделі індоєвропейської міфології у дослідженнях Олексія Фанталова та Андрія Поцелуйка: порівняльний аналіз

 Дослідження Олексія Фанталова «Культура варварської Європи: типологія міфологічних образів» та Андрія Поцелуйка «Загальноіндоєвропейські міфологічно-релігійні архетипи та їх вияв в українській духовній традиції» належать до різних дисциплінарних і методологічних площин, однак їх об'єднує принципове прагнення побачити за різноманітністю конкретних міфологій певну глибинну систему.  

О.Фанталов захищав кандидатську дисертацію з культурології 2001 року і безпосередньо поставив у центр дослідження проблему типологізації міфологічних образів. 

А. Поцелуйко захистив дисертацію з релігієзнавства 2004 року, зосередившись на загальноіндоєвропейських міфологічно-релігійних архетипах та їх відображенні в українській духовній традиції.

Попри близькість проблематики, ці дослідники відповідають на дещо різні питання. 

О. Фанталов передусім запитує: які стійкі типи міфологічних образів можна виявити в культурах давньої Європи і якою є їхня структура? 

А. Поцелуйко ставить питання дещо інакше: які загальноіндоєвропейські соціофункціональні архетипи та міфологеми збереглися в українській традиції і як вони трансформувалися? 

Тому між їхніми моделями існує не стільки суперечність, скільки різниця рівнів аналізу.

1. Від міфологічного образу до архетипу

О. Фанталов будує свою систему навколо поняття типу міфологічного образу. Уже сама структура дисертації показує послідовність його задуму: спочатку визначається поняття «варварської Європи», далі розглядається «структурне ядро» міфологій її народів і соціокультурні детермінанти основних міфологічних типів, після чого ці типи перевіряються на конкретному матеріалі західноєвропейських варварських культур. Отже, О. Фанталов прагне реконструювати систему образів, які можуть мати різні імена й локальні характеристики, але виконувати співвідносні функції. У його моделі на першому плані стоїть саме образ як структурний елемент пантеону.

А. Поцелуйко використовує поняття соціофункціонального міфологічно-релігійного архетипу (парадигми). Це крок у напрямку більш абстрактної типологізації. Архетип у такому підході — це не просто персонаж і навіть не конкретний сюжет, а глибинна функціональна модель, яка може проявлятися через різні персонажі, міфологеми, обряди та епічні мотиви. У дисертації прямо наголошується на аналізі індоєвропейських соціофункціональних архетипів та дослідженні їхньої рефлексії в українській фольклорній традиції.

Тому перша принципова різниця між авторами полягає в масштабі типологічної одиниці:

О.  Фанталов → міфологічний образ → система образів → структурне ядро міфології.

А. Поцелуйко → соціофункціональний архетип → міфологема → конкретна культурна форма.

Ці моделі можна розглядати як взаємодоповнювальні: архетип пояснює глибинну функцію, тоді як образ показує її конкретне міфологічне втілення.

Андрій Поцелуйко: Мітра і Варуна в дзеркалі шаманізму: дві моделі влади над надприродним

У багатьох традиціях Сибіру, Центральної Азії та Монголії існує розрізнення між «білими» і «чорними» шаманами. Попри значні відмінності між окремими народами, ця опозиція повторюється настільки часто, що її можна розглядати не лише як етнографічний факт, а як прояв глибшої структури людського релігійного мислення. Одні шамани взаємодіють із духами через жертви, молитви, взаємність і союз; інші вступають із ними в боротьбу, примушують, підкорюють або навіть викрадають у них силу. 

Ця подвійність дивовижно нагадує одну з найглибших індоєвропейських опозицій, описаних Жоржем Дюмезілем, — пару ведичних богів Мітри і Варуни. Якщо придивитися уважніше, то стає помітно, що перед нами можуть бути не просто схожі релігійні мотиви, а дві універсальні моделі ставлення людини до надприродного: шлях договору і шлях примусу, шлях гармонії і шлях влади.

Дюмезіль показав, що суверенність у найдавніших індоєвропейських суспільствах не була однорідною. Вона складалася з двох взаємодоповнювальних аспектів. Перший уособлював Мітра — бог договору, вірності, обітниці, взаємного визнання. Його влада діяла через слово, закон, ритуал і соціальну довіру. Другий уособлював Варуна — володар космічної глибини, нічної таємниці, магічної могутності й страху. Варуна не лише підтримував порядок; він міг зв’язувати, карати, накладати пута, порушувати звичайні межі людського світу. Його сила була не юридичною, а сакрально-магічною.

Саме ця подвійність особливо промовисто відлунює в шаманських уявленнях. Білий шаман у багатьох традиціях працює з небесними або доброзичливими духами. Він лікує, благословляє, забезпечує плодючість, добробут громади, відновлює порушену рівновагу. Його ритуал — це форма взаємності. Духам приносять дари, їх закликають, переконують, просять про допомогу. Сила шамана полягає не стільки в тому, що він сильніший за духів, скільки в тому, що він знає правильний порядок стосунків із ними. Він є посередником між людьми і надприродним світом.

Чорний шаман, навпаки, часто постає як той, хто входить у небезпечні сфери буття. Він взаємодіє з підземними, хтонічними або ворожими істотами, може викликати хвороби, боротися з демонами, переслідувати душі або повертати викрадену душу через поєдинок із духами. У деяких сибірських традиціях шаман буквально примушує духів служити собі, погрожує їм, зв’язує їх або відбирає їхню силу. Надприродне тут не є партнером — воно є силою, яку необхідно опанувати. Сам шаман стає постаттю, що балансує на межі між людським світом і хаосом.

Андрій Поцелуйко: Чи погіршив Парашурама свою карму? Моральний сенс історії про винищення кшатріїв

 Образ Парашурами є одним із найскладніших і найпарадоксальніших в індуїстській традиції. Він народився брахманом, але став великим воїном; вважається аватарою Вішну, але керувався гнівом і жагою помсти; відновлював дгарму, однак робив це через безпрецедентне кровопролиття. Саме тому його історія викликає важливе моральне питання: чи погіршив Парашурама свою карму, винищивши кшатріїв, чи його дії були повністю виправдані?

На перший погляд відповідь здається очевидною. У багатьох вайшнавських традиціях Парашурама є не просто героєм, а аватарою Вішну. Відповідно, він діє не заради власної вигоди, а як знаряддя божественної волі. Коли кшатрії перестають виконувати своє призначення, перетворюючись із захисників суспільства на його гнобителів, саме Парашурама приходить, щоб відновити космічний порядок. Якщо дивитися лише з цієї точки зору, його дії не створюють негативної карми, адже він виконує божественну місію.

Однак самі епічні оповіді значно складніші за таке богословське пояснення. Вони не показують Парашураму як безпристрасного виконавця волі богів. Навпаки, рушійною силою його дій стає особиста трагедія. Після того як цар Картавір'я Арджуна та його люди вбивають його батька, мудреця Джамадагні, Парашурама присягається помститися. За переказом він двадцять один раз винищує кшатріїв по всій землі. Навіть якщо це символічне число, воно підкреслює надмірність його відплати. Він уже не просто карає винних, а здійснює масштабне винищення цілої верстви суспільства.

Саме тут з'являється головна моральна неоднозначність. Індуїстська традиція не прославляє гнів Парашурами. Вона визнає, що беззаконня кшатріїв потребувало покарання, але водночас не робить із масового насильства морального ідеалу. На відміну від Рами, який є взірцем правителя, що застосовує силу лише настільки, наскільки цього вимагає обов'язок, Парашурама постає як постать надзвичайної історичної кризи. Він руйнує старий порядок, але не створює нового.

Розгорнутий реферат статті: Pócs, Éva. Traces of Indo-European Shamanism in South East Europe

>

Розгорнутий реферат статті: Pócs, Éva. Traces of Indo-European Shamanism in South East Europe // Folk Belief Today. – Tartu: Institute of the Estonian Language & Estonian Folklore Archives, 1995. – P. 366–373.

1. Вступ та постановка проблеми

Стаття Єви Поч присвячена дослідженню залишкових явищ архаїчних шаманських практик у традиційній культурі народів Південно-Східної Європи (балканських слов'ян, румунів, угорців, албанців).

Головна дискусійна проблема розвідки полягає в питанні витоків цих феноменів: чи є південно-східноєвропейський «шаманізм» результатом пізніх запозичень від алтайських/уральських кочових народів (через аварський, гунський, печенізький або османський впливи), чи він являє собою автохтонний субстрат індоєвропейського (та палеосередземноморського) походження.

Авторка аргументовано відстоює концепцію існування специфічної індоєвропейської шаманської традиції, яка збереглася в балканському та центральноєвропейському ареалах у формі особливих демонологічних персонажів, народних магічних фахівців та екстатичних обрядів.

2. Ключові феномени та локальні традиції

Дослідниця виділяє кілька специфічних етнографічних і фольклорних комплексів Південно-Східної Європи, що демонструють виразні шаманські риси:

Розгорнутий реферат статті: Lyle, Emily. Time and the Indo-European Gods in the Slavic Context

Розгорнутий реферат статті: Lyle, Emily. Time and the Indo-European Gods in the Slavic Context // Studia mythologica Slavica. – Ljubljana, 2008. – Vol. XI. – S. 115–126.

1. Вступ та теоретико-методологічна база

У цій праці Емілі Лайл продовжує розробку своєї оригінальної реконструктивної моделі загальноіндоєвропейського пантеону та його зв'язку із часовими (календарними й космічними) циклами. Головна мета статті — застосувати авторську теоретичну концепцію структурного співвідношення «боги – час – соціум» до слов'янського міфологічного матеріалу та перевірити її продуктивність на слов'янському ґрунті.

Дослідниця спирається на синтез кількох наукових напрямів:

Трьохфункціональну теорію Жоржа Дюмезіля (поділ суспільства й пантеону на три сфери: 1. Жрецька/князівська влада; 2. Військова сила; 3. Родючість/багатство).

Власну модель розширеної індоєвропейської космологічної системи, яка додає до дюмезілівської тріади елементи дуалізму (чоловіче/жіноче, старше/молодше покоління, світло/темрява) та прив'язує їх до сакрального часу (пір року, сонцестоянь, циклів поколінь).

Реконструйований слов'янський язичницький матеріал (пантеон князя Володимира, дані писемних джерел, топоніміку та народну обрядовість).

2. Основний зміст та реконструктивна модель Емілі Лайл

2.1. Структура індоєвропейського пантеону: Покоління та функції

Е. Лайл виходить із того, що класична трифункціональна система Дюмезіля є лише частковим зрізом значно складнішої сакральної матриці. Дослідниця пропонує модель, що враховує генеалогічну та часову градацію божеств:

Старше покоління богів (Хтонічний/Первинний пласт): Пов'язане з первісним хаосом, потойбіччям, зимовим періодом, підземними водами та витоками багатства.

Молодше покоління богів (Космізований/Солярний пласт): Пов'язане з упорядкованим космосом, світлом, літом, зброєю, ростом та захистом спільноти.

У цій системі кожен часовий відрізок (квартал року, сезон, фаза космічного циклу) перебуває під патронатом відповідного божества або божественної пари.

Розгорнутий реферат статті: Lyle, Emily. Indo-European Time and the Perun-Veles Combat

 Розгорнутий реферат статті: Lyle, Emily. Indo-European Time and the Perun-Veles Combat // Studia mythologica Slavica. – Ljubljana, 2009. – Vol. XII. – S. 147–152.

1. Вступ та актуальність теми

Стаття Емілі Лайл присвячена переосмисленню одного з найвідоміших конструктів слов'янського міфознавства — «основного міфу» (про поєдинок Перуна та Велеса/Волоса), розробленого В'ячеславом Івановим та Володимиром Топоровим.

Замість того, щоб сприймати протистояння Громовержця та його хтонічного супротивника виключно як просторову або статично-семіотичну опозицію («верх/низ», «сакральне/профане», «небо/земля»), Е. Лайл пропонує розглядати його в контексті індоєвропейських уявлень про циклічний час, календарні структури та космічний порядок. Дослідниця вписує слов'янську дуалістичну пару Перун–Велес у власну загальноіндоєвропейську концептуальну модель часово-космологічних циклів.

2. Ключові теоретичні положення та концептуальні рамки

2.1. Переосмислення «Основного міфу» Іванова–Топорова

Е. Лайл віддає належне багатству зібраного В'яч. Івановим та В. Топоровим етнографічного та фольклорного матеріалу, проте вказує на обмеженість їхньої двочленної (бінарної) схеми.

На думку авторки, поєдинок Перуна і Велеса - це не просто лінійний чи хаотичний конфлікт, а ритуалізований календарний процес, що відображає зміну пір року  та сакральних часових інтервалів.

2.2. Індоєвропейська модель потрійного та тринадцятирічного циклу

Емілі Лайл застосовує свою компаративістську теорію про часову структурованість індоєвропейського міфу, яка базується на кількох фундаментальних принципах:

Потрійна структура (триадичність): Зв'язок із трьохфункціональною гіпотезою Жоржа Дюмезіля (1. Сакральна/князівська влада; 2. Військова сила; 3. Родючість/багатство).

Чергування космічних періодів: Час ділиться на космічні епохи або сезонні блоки, якими почергово правлять чи опікуються різні міфологічні персонажі.

Полярна дихотомія року (Зима / Літо, Хаос / Порядок): Поєдинок між богоподібними супротивниками маркує критичні точки переходу (рівнодення, сонцестояння або календарний злам року).

Розгорнутий реферат статті: Łuczyński, Michał. Kognitywna definicja Welesa~Wołosa

 Розгорнутий реферат статті: Łuczyński, Michał. Kognitywna definicja Welesa~Wołosa : Etnolingwistyczna próba rekonstrukcji fragmentu słowiańskiego tradycyjnego mitologicznego obrazu świata // Studia mythologica Slavica. – Ljubljana, 2012. – Vol. XV. – S. 169–178.

1. Вступ та методологічна база

Дослідження Михала Лучинського присвячене реконструкції образу давньослов’янського бога Велеса/Волоса на основі методології етнолінгвістики та когнітивної лінгвістики, розробленої Люблінською етнолінгвістичною школою (Єжи Бартмінський та його послідовники).

Замість класичних порівняльно-історичних моделей (наприклад, теорії «основного міфу» В'яч. Іванова та В. Топорова, яку автор піддає критичному перегляду) М. Лучинський застосовує інструмент когнітивного визначення (категоризації). Мета праці - побудувати когнітивне визначення Велеса/Волоса як структурованої концептуальної одиниці, що відображає слов'янський мовний та міфологічний образ світу (SJSW – Słowiański Językowy Obraz Świata).

Джерельною базою розвідки є:

Давньоруські писемні пам'ятки («Повість минулих літ», «Слово о полку Ігоревім», житійна література, ходіння, поучення проти язичництва).

Слов'янська топоніміка, мікротопонімія та онімія.

Етнографічні, фольклорні та фразеологічні матеріали (зокрема, пізніші народні вірування про лісовиків, чортів, святого Власія, Миколу тощо).

2. Структура когнітивного визначення Велеса~Волоса

Відповідно до принципів когнітивної етнолінгвістики, концепт «Велес~Волос» аналізується через систему специфічних фасет (аспектів / тематичних категорій), які разом формують цілісний науковий портрет божества в традиційній свідомості.

2.1. Фасета «Назва та етимологія» (Nomination & Etymology)

Автор розглядає фонетичні варіанти імені: праслов. *Velesъ (давньорус. Велесъ) та *Volsъ (давньорус. Волосъ).

Розгорнутий реферат статті: Kropej, Monika. Horse as mythological Creature

 Розгорнутий реферат статті  Kropej, Monika. Horse as mythological Creature // Studia mythologica Slavica. – Ljubljana, 1998. – Vol. I. – S. 153–167.

1. Вступ та актуальність теми

У слов'янській та загальноіндоєвропейській міфопоетичній традиції кінь посідає одне з найважливіших місць серед зооморфних персонажів. Дослідження Моніки Кропей присвячене комплексній реконструкції та аналізу міфологічних уявлень, вірувань, обрядів і фольклорних мотивів, пов'язаних із конем у слов'янській культурі (з особливим акцентом на південнослов'янський та альпійсько-словенський матеріали в порівнянні з загальнослов'янським контекстом).

Основне завдання праці - продемонструвати дуалістичну та багатошарову природу коня як медіатора (посередника) між різними рівнями міфологічного космосу: небесним (солярним), земним та підземним (хтонічним).

2. Основна тематична структура та ключові положення

2.1. Солярний та космологічний аспекти

Кінь у міфології тісно пов'язаний із солярним культом і рухом небесних світил:

Солярна колісниця: Відповідно до давніх індоєвропейських уявлень, Сонце рухається небом у колісниці, яку запряжено вогняними або білими конями.

Світлі та золоті коні: Білий і золотий кольори масті коня у фольклорі уособлюють денне світло, весняне пробудження природи, плодючість і перемогу над темрявою.

Зв'язок із язичницькими богами: Автор розглядає роль коня в культах слов'янських божеств:

Святовит (Свантевіт) в Арконі (Аркона, о. Рюген) - культовий білий кінь, на якому бог вночі виїжджав на боротьбу з ворогами.

Триглав у Щеціні - культовий вороний/вороно-чорний кінь.

Ярило / Зелений Юрій (Zeleni Jurij) - весняний вершник на білому коні, що відмикає землю й приносить урожай та біоенергетичну силу весни.

2.2. Хтонічна функція та кінь-психопомп

Паралельно із солярними рисами кінь володіє вираженою хтонічною (підземною) природою:

Психопомп (провідник душ): Кінь виступає як засіб пересування душі померлого до потойбічного світу («іншого царства» / Вирію). Дослідниця вказує на давні поховальні обряди (курганні поховання з конями) та збережені у фольклорі мотиви, де кінь допомагає герою подолати межу між світом живих і світом мертвих.

В'ячеслав Артюх: Звідкіля взялася українська філософія

Образи національних філософських процесів, що конструюються в історії філософії, починаючи з доби Романтизму, включають вибудовування стану «витоку» таких філософій.

 Для багатьох сучасних істориків філософії український філософський процес також обов’язково повинен мати свої власні витоки, він повинен бути продовженням попередніх форм духовності, якими за аналогією з ґенезою давньогрецької філософії постають давньослов’янські, форми розвинутої міфології.

 Вже у першому навчальному посібнику з історії української філософії часів політичної самостійності України стверджується, що якщо українська національна філософія базується на специфіці світогляду і національного світосприйняття, то вона повинна мати «глибинне коріння» [1, c. 11]. Після цього описуються архетипові елементи українського національного світогляду. Або, як пише ще один відомий український філософ: «Філософія ніколи не виникала на пустому місці. Вона завжди постає як результат попереднього духовного розвитку. Основним джерелом, на грунті якого формувалася українська  філософська думка, є народна культура, що в усній народній творчості зберігає попередні світоглядні уявлення» [3].

Фактично ж мова йде про спроби відтворення на нашому вітчизняному інтелектуальному «грунті» міфогенної гіпотези походження філософії, яка втілилася в формулі німецького історика філософії Вільгельма Нестле (1865–1959): «від міфу до логосу» [5]. Актуалізована ця формула була вже у «совєтські» часи у відомій книзі Феохарія Кессіді [4].