Андрій Поцелуйко: Від «історичного міфу» до «символічного наративу»: проблема термінології в осмисленні минулого

У сучасному українському публічному дискурсі одним із найуживаніших термінів, пов'язаних з історичною пам'яттю, є поняття «історичний міф». Ним позначають найрізноманітніші явища: від національних легенд і колективних уявлень про минуле до політичних інтерпретацій історії та моделей національної ідентичності. 

Однак дедалі частіше постає питання про те, наскільки вдалим є саме це поняття для опису таких феноменів.

Проблема полягає не лише в науковій точності терміна, а й у тих конотаціях, які він викликає у широкої аудиторії. 

У сучасній українській мові слово «міф» давно перестало бути нейтральним поняттям. Для більшості людей воно асоціюється насамперед із вигадкою, помилкою, оманою або свідомою неправдою. Коли ми говоримо, що певне твердження є міфом, то фактично натякаємо на його недостовірність. Саме тому словосполучення «історичний міф» майже автоматично сприймається як означення хибного уявлення про минуле.

Проте така інтерпретація далеко не завжди відповідає змісту того явища, яке намагаються описати історики, культурологи чи філософи історії.

Багато колективних уявлень про минуле не є ані вигадками, ані фальсифікаціями. Вони можуть ґрунтуватися на цілком реальних подіях, історичних фактах та документально підтверджених процесах. Водночас ці події набувають особливого символічного значення для суспільства. Вони стають елементами колективної пам'яті, джерелами самоідентифікації, моральними орієнтирами та носіями історичного сенсу.

Коли українці сприймають козацтво як символ свободи, коли певні історичні постаті стають втіленням національної гідності або коли окремі події перетворюються на точки кристалізації колективної пам'яті, ми маємо справу не стільки з вигадкою, скільки з процесом символічного осмислення історії.

Андрій Поцелуйко: Між міфом і наративом: про інтелектуальну недбалість у вживанні поняття «міфотворчість»

Одна з найпоширеніших термінологічних проблем сучасного українського публічного інтелектуального простору полягає в надмірно вільному, спрощеному та часто вульгаризованому використанні поняття «міфотворчість». Це слово стало настільки популярним у публіцистиці, політичній аналітиці, історичних дискусіях та культурній критиці, що майже втратило свою аналітичну визначеність. Ним послуговуються як універсальним інструментом критики, ярликом для позначення будь-якої інтерпретації минулого або сучасності, яка викликає сумнів чи незгоду. Внаслідок цього відбувається небезпечне змішування кількох принципово різних явищ: наративотворчості, міфотворчості та фальсифікації. 

Таке змішування не лише породжує концептуальну плутанину, але й істотно збіднює саму якість інтелектуальної дискусії. Адже точність понять є не просто технічною вимогою науки. Вона визначає здатність мислити про складні суспільні процеси без спрощень і редукцій.

Перш за все варто звернути увагу на те, що будь-яке людське знання про соціальну реальність має наративний характер. Людина не просто накопичує факти. Вона впорядковує їх у послідовності, встановлює причинно-наслідкові зв'язки, виділяє головне та другорядне, формує сюжетні лінії. Саме так виникають наративи.

Історик, який описує революцію, журналіст, який пояснює політичну кризу, соціолог, який аналізує суспільні зміни, або навіть людина, яка розповідає історію власного життя, — усі вони створюють наративи. Без наративної структури людське мислення про складні події було б практично неможливим.

Саме тому наративотворчість не є якимось особливим або підозрілим видом діяльності. Вона є фундаментальною умовою людського осмислення світу. У цьому сенсі не існує суспільства без наративів, так само як не існує історії без інтерпретацій.

Однак у сучасній українській публічній мові слово «міфотворчість» дедалі частіше використовується саме як замінник поняття «наративотворчість». Будь-яка спроба побудувати цілісну розповідь про історичні події починає називатися міфом. Будь-яка колективна пам'ять автоматично оголошується міфологією. Будь-яка історична інтерпретація ризикує отримати ярлик «міфотворчого проєкту».

Подібна практика є інтелектуально недбалою.

Причина полягає в тому, що міф і наратив — це не тотожні явища.

Андрій Поцелуйко: Сакральна смерть володаря як філософія переходу: індоєвропейський міф між історією, символом і буттям

Філософський вимір міфологічних уявлень про надприродну або символічно трансформовану смерть правителя в індоєвропейській традиції відкриває глибший рівень осмислення влади, історії та людського існування загалом. Одним із дослідників, який системно аналізує цей комплекс у слов’янському та ширшому індоєвропейському контексті, є Міхал Ціґан, що у праці про корені святоплуковської легенди застосовує компаративний підхід до мотиву надприродного скону володаря. У центрі його уваги перебуває не лише реконструкція походження легенди про Святоплука, а й виявлення глибинних структур міфологічного мислення, які повторюються в різних індоєвропейських традиціях і вказують на спільний архетипічний фундамент уявлень про владу і смерть.

У таких наративах смерть правителя ніколи не постає як суто біологічний кінець індивіда. Вона перетворюється на подію космічного масштабу, в якій особисте зникає, а натомість проявляється символічний порядок світу. Сам факт того, що правитель не просто помирає, а “зникає”, “відходить”, “розчиняється у просторі бою чи природи”, або ж його смерть оповита принциповою невизначеністю, є філософськи значущим, адже він вказує на незвідність влади до тілесності. У цьому сенсі аналіз Ціґана дозволяє побачити у легенді про Святоплука не історичний опис події, а прояв архаїчного способу мислення, в якому влада мислиться як щось трансцендентне щодо окремої людини.

Філософськи це можна інтерпретувати як ранню форму онтології влади, де правитель виступає не автономним суб’єктом політичної дії, а медіатором між людським і сакральним порядком. Ціґан, порівнюючи святоплуковський сюжет із іншими індоєвропейськими епічними традиціями, показує, що подібні мотиви зникнення або “непевної смерті” володаря повторюються настільки регулярно, що їх неможливо пояснити лише історичною випадковістю. Вони радше вказують на структурну модель мислення, у якій влада не належить людині, а тимчасово через неї проявляється.

Андрій Поцелуйко: Кей, лицар Артурового двору, як вартовий на межі порядку і хаосу

Кей, хранитель порога: індоєвропейські глибини найзагадковішого лицаря Артурового двору

 Серед численних персонажів артурівського циклу важко знайти постать більш суперечливу, ніж Кей. Для більшості читачів він залишається грубим сенешалем, хвальком, насмішником і невдахою, який постійно ображає інших лицарів і майже завжди програє там, де справжні герої здобувають славу. На перший погляд він виглядає радше комічним персонажем, необхідним для того, щоб підкреслити велич Ланселота, Івейна, Персеваля чи Ґавейна. Однак уважне читання романів Кретьєна де Труа породжує дивне відчуття. Якщо Кей справді є лише смішним дурнем, то чому автор приділяє йому стільки уваги? Чому він незмінно перебуває поруч із королем Артуром? Чому його терплять навіть тоді, коли його поведінка здається абсолютно неприйнятною? І чому він знову і знову повертається до оповіді, немов займаючи в її структурі якесь незамінне місце?

Саме ці питання лежать в основі дослідження Ніколя Пі-Корільяно, який пропонує поглянути на Кея не як на випадкового персонажа лицарського роману, а як на відгомін дуже давнього міфологічного образу, що походить ще зі спільної індоєвропейської спадщини. У такому прочитанні сенешаль перестає бути невдалим лицарем і перетворюється на живий археологічний шар усередині середньовічної літератури. За його грубістю, сарказмом і постійними конфліктами починають проглядатися контури персонажа, який колись мав сакральне значення і виконував надзвичайно важливу функцію в міфологічному світогляді.

Найперше впадає в око його дивне становище при дворі Артура. Кей не є чужинцем. Навпаки, у багатьох версіях легенди він належить до найближчого оточення короля ще з дитинства. Він має високу посаду сенешаля, тобто фактично управляє королівським домом. Він сидить поруч із володарем і користується привілеями, які недоступні іншим лицарям. Але водночас він постійно вступає у суперечки з героями, порушує гармонію двору, провокує конфлікти та поводиться так, ніби не визнає правил, які зобов’язані поважати всі інші.

У цьому полягає його перша велика загадка. Кей належить до центру артурівського світу і водночас перебуває на його периферії. Він свій і чужий одночасно. Він не руйнує порядок остаточно, але й не дозволяє йому закам'яніти. Його присутність нагадує тріщину в досконалій структурі королівського двору.

Саме тут дослідник вбачає перший слід індоєвропейської архаїки. У багатьох міфологічних традиціях існують персонажі, які займають прикордонне становище. Вони належать до світу богів чи героїв, але ніколи повністю не розчиняються в ньому. Вони перебувають між порядком і хаосом, між цивілізацією і дикістю, між законом і його порушенням. Їхня функція полягає не в тому, щоб підтримувати систему, а в тому, щоб випробовувати її на міцність.

Андрій Поцелуйко: Між Ансельмом і Абеляром: історіософія як діалог віри та розуму

Історософія є однією з тих сфер людської думки, де особливо гостро постає давнє питання про співвідношення віри та розуму. Чи починається пізнання з довіри до певних засадничих істин, чи, навпаки, лише розум має право визначати, у що варто вірити? Це питання пронизує всю історію європейської філософії, але особливо виразно воно постало в інтелектуальному протистоянні між Ансельмом Кентерберійським і Петром Абеляром.

Ансельм сформулював знамениту тезу: «Вірую, щоб розуміти» (Credo ut intelligam). Для нього віра не була протилежністю розуму. Вона була його передумовою. Людина не починає мислення з порожнечі; вона вже належить до певної духовної традиції, вже довіряє певним істинам і лише потім намагається осягнути їхній зміст. Віра відкриває шлях до розуміння.

Абеляр наголошував на іншому аспекті: «Розумію, щоб вірити» (Intelligo ut credam). Він не заперечував віру, але вимагав, щоб вона пройшла через випробування мисленням. Розум повинен ставити питання, виявляти суперечності, шукати пояснення. Справжня віра не боїться критики, а навпаки, зміцнюється через неї.

На перший погляд може здатися, що ці дві позиції взаємно виключають одна одну. Насправді ж вони утворюють напружену єдність, без якої неможливе жодне велике осмислення історії. Саме тому історіософію можна розглядати як своєрідний простір зустрічі Ансельма та Абеляра.

Кожна історіософська концепція починається з певного акту довіри. Історіософ вірить, що історія має сенс. Він переконаний, що за хаосом подій приховується певний порядок. Він виходить із припущення, що людські долі, долі народів і цивілізацій утворюють не випадкове нагромадження фактів, а змістовний процес. Це переконання неможливо повністю довести за допомогою історичних джерел, оскільки будь-який доказ уже передбачає віру в те, що історія піддається осмисленню. У цьому сенсі кожен історіософ є учнем Ансельма. Він вірує, щоб розуміти.

Андрій Поцелуйко: Історософія і міф: між аргументом і вірою

 Історія ніколи не була для людини лише сукупністю фактів. Люди завжди прагнули зрозуміти, куди рухається світ, чому одні народи підносяться, а інші занепадають, чи має людське існування якусь вищу мету і чи існує прихований сенс у низці подій, які на поверхні виглядають випадковими. Саме з цього прагнення народжуються як історософія, так і міфотворчість. Обидві вони намагаються надати історії значення, перетворити хаотичний потік подій на осмислену розповідь. Проте між ними існує принципова відмінність, яка полягає не стільки у змісті висловлених ідей, скільки у способі їхнього обґрунтування.

Зовні історософія та міф можуть бути напрочуд схожими. І там, і там можна зустріти розмови про особливе покликання народу, про великі цивілізаційні цикли, про історичну місію держави або про виняткову роль певної культури в долі людства. Історософ може стверджувати, що якась спільнота стала носієм важливої історичної функції, так само як міф може оповідати про обраний народ чи героїчних предків. Якщо дивитися лише на зміст тверджень, різниця іноді здається незначною. Однак вона стає очевидною, щойно ми ставимо питання: «Чому ми повинні в це вірити?»

Для міфу це питання не є центральним. Міф живе не завдяки доказу, а завдяки авторитету. Він апелює до традиції, колективної пам'яті, символічного образу світу. Його істинність не виводиться логічним шляхом, а приймається як вихідна даність. Народ є обраним тому, що так говорить священна оповідь. Герой є великим тому, що таким його пам'ятає традиція. Золота доба існувала тому, що вона необхідна для структури самого міфу. Міф не потребує доведення, адже він функціонує як фундамент, на якому вже будуються всі інші судження.

Андрій Поцелуйко: Міф як реконструкція праісторії: значення міфологічних досліджень Віктора Рідберґа для індоєвропеїстики

Праці Віктора Рідберґа Victor Rydberg займають особливе місце в історії гуманітарної думки XIX століття, коли інтерес до витоків європейських культур, мов і релігій набував майже програмного характеру. Його дослідження германської міфології, відоме в різних традиціях як Germanic Mythology або пов’язане з реконструкціями германських міфів індоєвропейського походження, стало частиною ширшого інтелектуального руху, який намагався через порівняльний аналіз відтворити не лише прамову індоєвропейців, але й їхній уявний світ, систему вірувань і базові космологічні моделі. У цьому сенсі Рідберґ виступає не просто як інтерпретатор скандинавських джерел, а як один із ранніх авторів, що намагалися реконструювати цілісну праміфологічну систему, яку сучасна наука називає індоєвропейською міфологією.

Інтелектуальний контекст, у якому працював Рідберґ, визначався стрімким розвитком порівняльно-історичного мовознавства та філології. Після робіт Франца Боппа та Якоба Ґрімма стало очевидним, що індоєвропейські мови мають спільне походження, і це відкриття породило амбіцію поширити порівняльний метод за межі мовної системи. Якщо мови можуть бути спорідненими, то чи не можуть такими ж бути й міфи, релігійні уявлення, епічні сюжети? Саме на цьому ґрунті виникла ідея реконструкції “праміфу” індоєвропейців, і Рідберґ став одним із тих, хто спробував реалізувати цю програму на матеріалі германської традиції, особливо спираючись на тексти Poetic Edda, які він розглядав як ключ до глибшого, прадавнього шару європейської духовності.

Його підхід був характерний для свого часу і водночас надзвичайно амбітний: він не обмежувався описом міфів як ізольованих наративів, а намагався побачити за ними систему відповідностей, що простягається через різні індоєвропейські традиції. У цій системі германські божества й сюжети набували значення варіантів ширших архетипових структур. Так, фігура Odin у його реконструкціях постає не лише як локальний скандинавський бог мудрості, війни й поезії, але як прояв універсальнішої індоєвропейської моделі верховного божества, що поєднує функції сакральної влади, знання та космічного порядку. Подібні інтерпретації Рідберґа були спробою знайти спільний знаменник між германськими, індійськими, іранськими та класичними міфологічними системами, які він розглядав як розгалуження єдиного прадавнього комплексу уявлень.

Андрій Поцелуйко: Ян де Фріс як міфолог

 Ян де Фріс між історією та структурою: германська міфологія на перехресті філології та індоєвропейської реконструкції

Історія індоєвропейських студій у XX столітті зазвичай розповідається через постать Жоржа Дюмезіля. Саме він створив найвпливовішу модель порівняльної індоєвропейської міфології, запропонувавши бачити за різноманіттям традицій від Індії до Ісландії спільну ідеологічну структуру, відому як трифункціональна система. Однак така перспектива часто затінює інших учених, без яких сама можливість подібних реконструкцій була б значно менш переконливою. Однією з таких постатей є Ян де Фріс — нідерландський германіст, історик релігії, філолог і компаративіст, чия наукова спадщина залишається фундаментальною для будь-якого серйозного дослідження германської міфології. Якщо Дюмезіль був архітектором великої індоєвропейської теорії, то де Фріс був одним із найважливіших майстрів, які забезпечували її матеріальну основу. Його роботи стали взірцем того, як поєднувати суворий аналіз джерел із широкими порівняльними узагальненнями, не втрачаючи при цьому історичної конкретності.

Наукове формування де Фріса відбувалося в епоху, коли індоєвропеїстика вже мала за плечима майже століття блискучих лінгвістичних досягнень, але ще не виробила єдиного підходу до реконструкції міфології та релігії. Дослідники XIX століття часто будували надто сміливі схеми, у яких окремі божества автоматично перетворювалися на сонячних, місячних або грозових богів, а будь-які подібності між традиціями вважалися доказом спільного походження. Реакцією на це стала зростаюча обережність першої половини XX століття, коли увага дедалі більше зосереджувалася на конкретних текстах, локальних традиціях і культурному контексті. Саме в цьому інтелектуальному середовищі сформувався де Фріс.

Андрій Поцелуйко: Класична школа індоєвропейської порівняльної міфології: інтелектуальна традиція реконструкції прадавнього міфу

 Класична школа індоєвропейської порівняльної міфології сформувалася у ХХ столітті як міждисциплінарний напрям, що поєднав лінгвістику, історію релігій, антропологію та філологію в спробі реконструювати найдавніші міфологічні структури індоєвропейських народів. 

Її вихідним пунктом стала праця Georges Dumézil, який запропонував знамениту трифункційну модель індоєвропейського суспільства та міфу. Згідно з нею, архаїчна індоєвропейська ідеологія організовувала світ у трьох взаємопов’язаних вимірах: сакрально-юридичному, пов’язаному з жерцями, владою та космічним законом; військовому, що охоплював героїв, воїнів і насильницьку силу; та економічно-продуктивному, який включав землеробів, ремісників і сферу добробуту. Дюмезіль вважав, що ця структура не є випадковою, а відображає глибинну спільну модель мислення індоєвропейців, яка проявляється в міфах, епосі та пантеонах від Індії до Риму і германського світу.

Важливим інтелектуальним підґрунтям цієї школи стала робота Émile Benveniste, який показав, що міфологічні уявлення неможливо відокремити від мовних структур. Його аналіз індоєвропейських термінів влади, родинних відносин і ритуальної практики довів, що сама мова зберігає сліди давніх соціальних і сакральних моделей. Таким чином, міф поставав не як довільна оповідь, а як система, закодована в лексичних і семантичних структурах прамови. 

Андрій Поцелуйко: Ян Бреммер і обережність порівняльного погляду

 Попри те, що ім’я Jan Bremmer зазвичай не ставлять в один ряд із засновниками та провідними теоретиками порівняльної індоєвропейської міфології, його праці посідають важливе місце в сучасному розвитку цієї галузі. Насамперед Бреммер є істориком давньогрецької релігії, дослідником античної культури та істориком релігійних уявлень, однак саме ця спеціалізація дозволила йому зробити вагомий внесок у ширшу дискусію про природу міфу, механізми культурної спадкоємності та методологічні межі порівняльних реконструкцій. Його роботи можна розглядати як своєрідний міст між класичною філологією, антропологією релігії та індоєвропеїстикою, причому значення цього мосту полягає не стільки у створенні нових глобальних схем походження міфологічних систем, скільки у виробленні більш критичного та історично чутливого способу роботи з міфологічним матеріалом.

На відміну від таких дослідників, як Georges Dumézil, які прагнули реконструювати глибинні структури праіндоєвропейської ідеології, або Jaan Puhvel, який послідовно працював над виявленням системних відповідностей між міфологіями індоєвропейських народів, Бреммер не розглядав міф насамперед як уламок прадавньої спадщини, що механічно зберігся до історичних часів. Для нього міфологія була передусім історичним явищем. Вона існує не у вакуумі, а в конкретному суспільстві, функціонує в межах певних ритуалів, політичних інститутів, вікових груп і культурних практик. Саме тому він послідовно наголошував, що будь-яке порівняння міфів повинно починатися не з пошуку подібностей, а з максимально точного відтворення контексту, в якому той чи інший міф функціонував.

Андрій Поцелуйко: Індоєвропейська система трьох функцій як вияв "первісної системи класифікації" детермінованої трикомпонентною структурою просторово орієнтованих культурних кодів

 В есе висловлюється припущення, що індоєвропейська система трьох функцій Ж. Дюмезіля (влада/сакральність – військова сила – родючість і господарство) є не просто ідеологією, а відлунням дуже давньої форми “первісної системи класифікації”, про яку писали Е. Дюркгейм і М. Мосс. 

За Дюркгеймом, люди спершу класифікували самих себе в соціальні групи, і вже на основі цього почали класифікувати світ речей і явищ. Автор есе показує, що у протоіндоєвропейців ця класифікація була просторово організованою (за В. Михайліним):

центральна зона — старші, порядок, норми → перша функція (влада, суд, сакральність);

серединна “жіноча” зона — господарство, родючість → третя функція (достаток, плодючість);

периферійна “чоловіча” зона — полювання, війна → друга функція (військова).

Ця трикомпонентна модель проявляється не лише в міфах, а й у фольклорі (українських колядках), де суспільство чітко поділене на старших-суддів, воїнів і господарів.

Висновок: трифункціональна ідеологія індоєвропейців — це форма первісної соціальної класифікації, глибоко пов’язана з просторовою організацією соціокультури та колективним мисленням.

Е.Дюркгейм і М.Мосс ввели поняття "первісні форми класифікації". "Насамперед, так само як і класифікація вчених, вони являють собою системи ієрархізованих понять. Об'єкти в них не просто розташовані ізольованими одна від одної групами; ці групи підтримують між собою певні відносини, а їхня сукупність утворює єдине ціле. Крім того, ці системи, так само як і системи науки, мають суто умоглядну мету. Їхня мета - не полегшити діяльність, але зробити зрозумілими відносини між істотами".

Дюркгейм наводить безліч фактів колективного мислення в різних народностей, у різні епохи і робить висновок, що в племенах усі члени класифіковані в певних рамках. Найпримітивніша класифікація існувала в австралійських племен. Кожне плем'я поділялося на великі частини - фратрії, які включають деяку кількість кланів. Клан - це група індивідів, носіїв одних і тих самих тотемів. Фратрії поділяються на два матримоніальні класи (що регулюють шлюби); кожен клас однієї фратрії може укладати шлюб тільки з певним класом іншої фратрії. "А класифікація  речей відтворює цю класифікацію людей".

Значення цієї класифікації в тому, що вона поширюється на всі факти життя, її сліди виявляються у всіх основних обрядах. У деяких випадках, зокрема, в астрономічній міфології австралійців система та сама, що й у тотемній соціальній організації.

На думку Дюркгейма такі класифікації пов'язують ідеї між собою, об'єднують знання, і їх сміливо можна назвати науковим творінням, що становить першу "натурфілософію". 

Андрій Поцелуйко: Вертикаль буття: «Галицький стовп» Жоржа Дюмезіля як портал індоєвропейського міфу

Збруцький ідол, вилучений із річкового мулу на межі Галичини та Поділля (https://uk.wikipedia.org/wiki/Збручанський_ідол), давно переріс статус локальної археологічної знахідки. Для більшості дослідників він залишається унікальною триярусною панорамою слов’янського пантеону. Проте в оптиці французького міфолога та етнографа Жоржа Дюмезіля цей артефакт набуває абсолютно іншого масштабу, перетворюючись на «галицький стовп» — фундаментальну космологічну та соціальну матрицю, що пов’язує давніх слов’ян із загальноіндоєвропейським інтелектуальним спадком.

У різьбленому вапняку Збруцького ідола Дюмезіль побачив наочне втілення своєї знаменитої теорії трифункціональності. Вертикаль стовпа — це не просто декоративний поділ, а сувора ієрархія смислів.

    Верхній ярус, увінчаний єдиною шапкою, репрезентує першу, сакрально-юридичну функцію: це сфера богів, правителів та жерців, які тримають у руках символи влади, шлюбу та достатку.

    Середній ярус відображає другу функцію — військову та захисну: це світ людей, земний хоровод, що утримує баланс реального життя.

    Нижній ярус, де вусатий титан підпирає колінами пласти землі, втілює третю, продуктивну функцію — родючість, багатство та зв’язок із потойбіччям, на якому тримається вся конструкція суспільства.

Таким чином, ідол постає як Axis Mundi (Світова вісь), де соціальний устрій громади дзеркально повторює архітектуру всесвіту.

Однак найсучасніший і найглибший вимір розуміння «галицького стовпа» відкривається через концепцію послідовників Дюмезіля, зокрема П’єра та Андре Созо, які ввели у науковий обіг поняття «четвертої функції» — сфери альтерності, маргінальності та транзиту. Індоєвропейський космос ніколи не був абсолютно закритим статичним кубом. Він завжди потребував простору для тих, хто перебуває поза системою: чужинців, мандрівників, шаманів, поетів та померлих предків.

У цьому контексті Збруцький ідол є не просто пам’ятником порядку, а семантичним знаком переходу між світами. Чотириграння стовпа створює лімінальні зони — кути і ребра, де один стан буття трансформується в інший. Сама географічна локація знахідки — поруч із сакральним городищем на Збручі, на межі ландшафтів та цивілізаційних зон — підкреслює його роль як пограничного стовпа. Це точка, де профанний простір людини межує із сакральним простором інакшості.

Зрештою, семантика «галицького стовпа» доводить, що давня Галичина не була ізольованим культурним островом. Через трифункціональну структуру та логіку «четвертої функції» Збруцький ідол говорить тією ж мовою міфу, що й індійські Веди, скандинавські саги чи римські ритуали. Він є універсальним ключем до прадавнього мислення — монументальним свідченням того, як людина намагалася структурувати хаос, зафіксувати порядок суспільства і залишити відчиненими двері для транзиту в невідоме.

Андрій Поцелуйко: Три обличчя Європи: від праіндоєвропейського міфу до лицарського роману

Те, що починалося як метод порівняльного мовознавства та міфології, у XX столітті перетворилося на один із найамбітніших проєктів гуманітарної науки — спробу виявити глибинні структури, що поєднують найрізноманітніші традиції індоєвропейського світу. Центральною постаттю цього напряму став французький дослідник Жорж Дюмезіль, який запропонував знамениту трифункціональну модель індоєвропейського суспільства та міфології. Згодом його ідеї були творчо розвинуті медієвістами, насамперед Жоелем Грізваром, який показав, що відлуння цієї давньої структури можна знайти навіть у середньовічних лицарських романах та епічних поемах.

За Дюмезілем, праіндоєвропейський світ був організований навколо трьох фундаментальних функцій. Перша функція охоплювала сферу сакральної та юридичної влади — жерців, суддів, царів і хранителів космічного порядку. Друга функція належала воїнам і була пов’язана з військовою силою, героїзмом та захистом спільноти. Третя функція відповідала за родючість, багатство, господарство та продовження життя. Дюмезіль вважав, що цей поділ проявлявся не лише в соціальній організації, а й у міфах, де боги, герої та сюжети регулярно групуються навколо цих трьох сфер.

Водночас важливо пам’ятати, що сам Дюмезіль не розглядав свою модель як опис «колективного несвідомого» в юнґівському сенсі. Його цікавили насамперед історичні та ідеологічні структури індоєвропейських суспільств, а не універсальні психологічні архетипи. Проте його послідовники нерідко поширювали трифункціональний підхід далеко за межі міфології, шукаючи його прояви в літературі, політичній культурі та символічному мисленні Європи.

Саме тут особливого значення набувають праці Жоеля Грізвара. У дослідженнях французького епосу та артурівського циклу він показав, що середньовічні тексти можна читати не лише як християнські повчання або відображення феодального суспільства, а й як носії набагато давніших структурних моделей. На його думку, автори XII–XIII століть часто відтворювали схеми, які за своєю логікою нагадують індоєвропейські міфи, навіть якщо самі вже не усвідомлювали їхнього походження.

Особливо показовим є артурівський цикл. Король Артур та чарівник Мерлін репрезентують різні аспекти першої функції — суверенну владу та сакральне знання. Лицарі на кшталт Ланселота чи Ґавейна втілюють другу функцію, тобто військову доблесть, честь і героїчну силу. Третя функція проявляється через мотиви родючості, шлюбу, достатку та процвітання королівства; її часто пов’язують із постаттю Гвіневри або із символікою Грааля.

Андрій Поцелуйко: Між структурою і словом: два шляхи осмислення індоєвропейської міфології Жоржа Дюмезіля та Edgar C. Polomé

 Упродовж ХХ століття індоєвропеїстика пережила кілька глибоких методологічних трансформацій, пов’язаних не лише з накопиченням нового мовного та міфологічного матеріалу, але й зі зміною самого розуміння того, що таке міф, як його слід досліджувати і чи можлива взагалі реконструкція духовного світу праіндоєвропейців. Серед дослідників, які визначили інтелектуальний ландшафт цієї дисципліни, особливе місце посідають Жорж Дюмезіль та Edgar C. Polomé. Їх часто розглядають у межах однієї академічної традиції, оскільки обидва працювали з індоєвропейською міфологією, релігією та мовою, однак насправді між ними існує принципова методологічна дистанція. Вона стосується майже всього: способу роботи з джерелами, ставлення до реконструкції, ролі лінгвістики, розуміння міфу, а також самої природи індоєвропейської спадщини. Якщо Дюмезіль прагнув виявити приховану ідеологічну структуру, яка лежить в основі всіх індоєвропейських культур, то Polomé значно більше довіряв конкретному історичному матеріалу, філологічному аналізу та локальному контексту. Їх можна розглядати як представників двох різних епістемологічних моделей гуманітарного знання: структуралістської та історико-філологічної.

Для Дюмезіля індоєвропейська міфологія була насамперед системою. Його не цікавили окремі сюжети як ізольовані наративи; натомість він прагнув виявити принцип організації, що стоїть за ними. Основою його підходу стала знаменита трифункціональна теорія, відповідно до якої індоєвропейські суспільства успадкували спільну модель соціального та космічного устрою. Ця модель передбачала існування трьох основних функцій: сакрально-суверенної, військової та продуктивно-господарської. У його інтерпретації міфи не були випадковими оповідями чи плодом поетичної фантазії; вони виконували роль символічного коду, через який суспільство осмислювало власну структуру. Саме тому Дюмезіль постійно шукав тріадичні відповідності між різними індоєвропейськими традиціями — ведичною, римською, скандинавською, кельтською, іранською. Він вважав, що подібність між ними не може бути випадковою, оскільки вона походить із праіндоєвропейської ідеологічної спадщини.

Андрій Поцелуйко: Після міфу: структуралізм і позитивізм в індоєвропеїстиці

Індоєвропеїстика є однією з найдивніших гуманітарних дисциплін модерної епохи. Вона виникла в XIX столітті як майже природнича наука про мову, розвинула надзвичайно строгий апарат реконструкції, пережила кілька методологічних революцій і зрештою стала однією з найбільш емпірично дисциплінованих галузей гуманітаристики. І водночас саме в її межах неодноразово виникала спокуса створити велику теорію — реконструювати не лише прамову, а й прасвідомість, праміф, прасоціум, глибинну структуру індоєвропейського світу. Проте майже всі такі спроби залишилися маргінальними щодо основного корпусу дисципліни. (У цьому контексті «основний корпус дисципліни» означає сукупність досліджень, методів і результатів, які визнаються більшістю фахівців як науково надійні та становлять ядро індоєвропеїстики). Саме тому індоєвропеїстика демонструє дивний історичний контраст: попри величезний матеріал для широких культурних узагальнень, вона так і не породила множини конкуруючих метатеорій, характерних для антропології, літературознавства чи філософії ХХ століття. На тлі інших гуманітарних наук вона виглядає майже аскетичною у своїй недовірі до «великих наративів».

У певному сенсі це парадоксально. Адже сама індоєвропеїстика народилася з грандіозного відкриття — усвідомлення спорідненості величезної кількості мов від Ірландії до Індії. Уже перші компаративісти XIX століття фактично мислили в категоріях глибокої історичної єдності цивілізацій. Порівняльна граматика швидко почала виходити за межі чистої лінгвістики: реконструкція прамови породжувала спокусу реконструювати і весь світ носіїв цієї прамови. Звідси походили ранні спроби відновити праіндоєвропейську релігію, соціальну організацію, господарство, міфологію. Але вже наприкінці XIX століття неограматична революція різко змінила характер дисципліни. Неограматики запровадили майже фізикалістський ідеал науковості: фонетичні закони не мають винятків, реконструкція мусить спиратися лише на строгі відповідності, будь-які широкі культурні спекуляції викликають підозру. Саме тоді індоєвропеїстика почала формувати свою специфічну культуру інтелектуальної стриманості.

Андрій Поцелуйко: Візія міфології: Жорж Дюмезіль і романтики XIX століття

Питання про походження міфології завжди було не лише філологічною або історичною проблемою, а й способом осмислення самої природи людського мислення. У XIX столітті романтична традиція сформувала одну з найвпливовіших моделей інтерпретації міфу, тоді як у XX столітті Georges Dumézil запропонував принципово інший, структурний підхід. Порівняння цих двох візій дозволяє побачити зміну від “поетичного” розуміння міфу до “соціологічного”.

Романтики XIX століття — передусім Йоганн Ґотфрід Гердер і брати Ґрімм — розглядали міф як вираження “духу народу” (Volksgeist). Для них міфологія була органічним продуктом національної душі, подібним до мови чи фольклору. Вона виникає природно, майже інтуїтивно, як поетичне самовираження колективу. У цій перспективі міф не аналізується як система, а радше переживається як живий культурний організм. Його цінність полягає у вираженні унікальності кожного народу, його емоційності, уяви та “первинної поетичності”. Таким чином, міфологія романтиків — це передусім сфера естетики та національної ідентичності.

На противагу цьому Дюмезіль відмовляється від психологізуючих і романтичних пояснень. Для нього міфологія не є спонтанним поетичним голосом народу, а структурованою системою колективних уявлень, пов’язаною з соціальною організацією індоєвропейських суспільств. Його ключова ідея полягає в тому, що міфи різних індоєвропейських народів відображають спільну ідеологічну модель, яку він описав через концепцію трьох функцій: сакрально-жрецької, воєнної та господарсько-виробничої.

У цьому підході міф перестає бути “поетичним самовираженням” і стає аналітичним інструментом реконструкції соціальної структури. Якщо романтики бачили в міфі живу душу народу, то Дюмезіль — логіку суспільного порядку, закодовану в оповідях про богів і героїв. Міфологія для нього не індивідуальна й не національно-унікальна, а глибинно порівняльна та структурно повторювана.

Ще одна принципова відмінність полягає в методі. Романтична школа спиралася на інтуїцію, філософію історії та ідею органічного розвитку культур. Дюмезіль же застосовував порівняльний аналіз і прагнув виявити повторювані структурні відповідності між міфами різних народів. Його підхід ближчий до соціології та структурної антропології, ніж до літературної інтерпретації.

Водночас між цими двома підходами існує прихований зв’язок. Романтики відкрили саму ідею того, що міф має внутрішню логіку і культурну глибину, а не є лише вигадкою. Дюмезіль радикалізував цю інтуїцію, але перевів її з площини поетичної метафори у площину структурного аналізу. Там, де романтики бачили “душу народу”, він побачив “соціальну архітектуру мислення”.

Отже, романтична та дюмезілівська візії міфології представляють два різні етапи в історії гуманітарного знання. Перша підкреслює унікальність, емоційність і поетичність міфу, тоді як друга — його структурну повторюваність і соціальну функцію. Разом вони демонструють, як змінювалося розуміння міфу: від живого голосу культури до аналітичної моделі суспільства.

Андрій Поцелуйко: Дюмезіль серед велетнів XX століття

 

Історія науки рідко буває історією однієї людини. Було б несправедливо уявляти XX століття як епоху, в якій Жорж Дюмезіль самотньо панував над усім полем дослідження міфу. Насправді він належав до блискучого покоління мислителів, які докорінно змінили гуманітарне знання. Поруч із ним працювали такі постаті, як Мірча Еліаде та Клод Леві-Строс, чиї імена стали майже синонімами сучасного релігієзнавства та антропології.

Мірча Еліаде прагнув зрозуміти не стільки походження окремих міфів, скільки сам феномен священного. Для нього міф був не пережитком первісного мислення і не зашифрованою розповіддю про природні чи соціальні процеси. Міф являв собою особливий спосіб буття людини у світі. Він відкривав доступ до сакрального часу — до того міфічного моменту, коли боги створили космос і встановили взірці всіх людських дій. З погляду Еліаде, кожен ритуал був спробою повернутися до цього первинного часу, відновити втрачений зв'язок між людиною та священною основою буття.

У свою чергу Клод Леві-Строс дивився на міфологію очима структураліста. Його цікавили не конкретні персонажі чи історичні традиції, а ті глибинні логічні механізми, за допомогою яких людський розум організовує досвід. Він розглядав міфи як своєрідну мову, елементи якої утворюють системи опозицій: життя і смерть, природа і культура, чоловіче і жіноче, сире і варене. Для Леві-Строса різноманіття міфів світу було не хаотичним нагромадженням сюжетів, а свідченням універсальних структур людського мислення.

Якщо спробувати уявити інтелектуальний ландшафт XX століття у вигляді карти, то Еліаде досліджував царину священного досвіду, Леві-Строс — архітектуру людського розуму, а Дюмезіль — соціальну та ідеологічну спадщину індоєвропейського світу. Усі троє працювали з міфами, але ставили різні питання і тому отримували різні відповіді.

Андрій Поцелуйко: Від сонячного проміння до соціального космосу: від Макса Мюллера до Жоржа Дюмезіля в історії індоєвропейської міфології

Історія науки знає небагато дисциплін, у яких зміна дослідницьких парадигм була б настільки виразною, як у порівняльній індоєвропейській міфології. Протягом двох століть учені намагалися відповісти на одне з найзагадковіших питань гуманітарного знання: що приховується за дивовижною подібністю міфів індійців і греків, германців і римлян, кельтів і слов'ян? Чому боги, герої, космогонічні сюжети та ритуали народів, розділених тисячами кілометрів і століттями історичного розвитку, нерідко нагадують одне одного настільки, ніби походять із єдиного джерела?

У XIX столітті відповідь на це питання багато в чому визначалася постаттю Макса Мюллера. У XX столітті на авансцену вийшов Жорж Дюмезіль. Якщо перший бачив у міфах насамперед поетичне відображення природи, то другий вбачав у них відображення суспільства. Якщо для Мюллера ключем була мова, то для Дюмезіля — структура. Якщо один шукав витоки міфу в небі, сонці та світанку, то інший — у соціальному ладі та колективній ідеології. Перехід від одного до іншого став не просто зміною наукових теорій. Він став зміною самого способу бачення міфології.

XIX століття було епохою філології. Саме тоді народилася порівняльна індоєвропеїстика. Відкриття спорідненості санскриту, грецької, латини, германських та слов'янських мов створило інтелектуальну революцію. Перед ученими відкрився образ далекого праіндоєвропейського минулого, що зберігся у мовах народів Європи та значної частини Азії. Здавалося, що мова є своєрідною машиною часу, здатною повернути дослідника до витоків цивілізації.

У цьому контексті Макс Мюллер став одним із найвпливовіших мислителів своєї доби. Він був переконаний, що мова є головним ключем до розуміння міфології. На його думку, міфи народжувалися з поетичних описів природних явищ. Давня людина дивилася на схід сонця, спостерігала гру світла й темряви, захоплювалася бурями та небесними світилами. Щоб описати ці явища, вона створювала метафори. Сонце ставало героєм, світанок — прекрасною дівчиною, ніч — ворогом або чудовиськом. З часом первісний сенс цих образів забувався, і метафори перетворювалися на самостійних богів та персонажів.

Андрій Поцелуйко: У пошуках праіндоєвропейського сакрального світу: історія дослідження індоєвропейської релігійності

Дослідження індоєвропейської релігійності є однією з найскладніших і водночас найвпливовіших галузей сучасної гуманітаристики, що лежить на перетині мовознавства, історії релігій, антропології, археології та порівняльної міфології. Його центральною ідеєю є припущення, що народи, які говорять індоєвропейськими мовами — від індійців і іранців до греків, римлян, кельтів, германців і слов’ян — успадкували певний спільний релігійний фундамент від праіндоєвропейської спільноти. Мова йде не про єдину «релігію» у строгому сенсі, а радше про комплекс архаїчних уявлень, міфологічних структур, ритуалів і сакральних символів, що збереглися у трансформованому вигляді в різних традиціях Євразії.

Перший етап дослідження індоєвропейської релігійності виник у XIX столітті разом із формуванням порівняльного мовознавства. Відкриття спорідненості санскриту, грецької, латини та германських мов дало підстави припустити також існування спільної міфологічної спадщини. Одним із піонерів був Макс Мюллер, який вважав, що міфи є «хворобою мови»: первісні поетичні метафори природних явищ поступово перетворювалися на персоніфікованих богів. У центрі уваги ранніх дослідників перебували сонячні, грозові та небесні культи. Так виникли реконструкції образу небесного батька *Dyēus ph₂tḗr, сліди якого вбачали у ведичному Дьяусі, грецькому Зевсі та римському Юпітері. Цей період був значною мірою романтичним і спекулятивним: учені прагнули віднайти «первісну арійську мудрість» і нерідко змішували науку з філософськими або ідеологічними уявленнями своєї епохи.

Андрій Поцелуйко: Кров і порядок: соціальна метафізика життя у праіндоєвропейському світі

У дослідженнях індоєвропейської міфології другої половини ХХ століття дедалі помітнішою ставала тенденція розглядати міф не просто як набір оповідей про богів чи героїв, а як систему фундаментальних категорій, через які давні суспільства осмислювали реальність. Саме в цьому інтелектуальному контексті постає праця Улі Лінке «Blood as a Metaphor in Proto-Indo-European», де кров аналізується не як біологічна субстанція, а як універсальна соціальна й космологічна метафора. Для праіндоєвропейців кров була не лише носієм життя в тілі людини — вона ставала моделлю самого існування світу, принципом організації суспільства, підставою влади та символом зв’язку між людьми, богами й космосом.

У традиційних індоєвропейських культурах кров мислилася як речовина, що поєднує природний і соціальний порядок. Вона текла не лише в людських жилах, але й у ріках, морях і навіть у самій структурі суспільства. Космос уявлявся живим організмом, а ріки — його кровоносною системою. У численних міфах про створення світу космос виникає через розчленування первісної істоти: кров велетня або космічного пращура перетворюється на води світу. Таким чином життя народжується через жертву, а сам порядок речей має насильницьке походження. Світ існує тому, що колись була пролита сакральна кров. Ця модель переносилася й на людське суспільство: кожен політичний порядок потребував власної жертви, власного пролиття крові, яке освячувало закон, владу й ієрархію.

Саме тут соціальна значущість крові ставала особливо помітною. Кров була головним символом спорідненості. Рід існував не просто як юридична чи економічна одиниця, а як спільність «однієї крові». Через кров визначалися межі між своїми та чужими, між членами спільноти та тими, хто перебував поза нею. У цьому сенсі кров була основою ранньої соціальної ідентичності. Вона перетворювала біологічний факт народження на культурний принцип колективності. Людина належала до певного роду не лише тому, що жила серед нього, а тому, що несла в собі ту саму життєву субстанцію, яка єднала покоління предків і нащадків.