Андрій Поцелуйко: Теорія Трьох Функцій у Грецькій Перспективі: Дискусія Одрі та Сержана

Жан Одрі і Бернар Сержан є двома найвідомішими учнями Жоржа Дюмезіля. Обидва автори обговорювали теорію трьох функцій Жоржа Дюмезіля у контексті індоєвропейської спадщини та її проявів в античній Греції. Проте їхні підходи, акценти та висновки значно різняться. 

Жан Одрі присвятив цій темі концептуальну статтю ''Aspects de la tradition indo-européenne en Grèce : panthéon, mythologie, philosophie'' , а Бернар Сержан - подібну за характером теоретичну статтю ''Les trois fonctions des Indo-Européens dans la Grèce ancienne : bilan critique''. Спробуймо знайти спільні і відмінні риси в концептуальних підходах авторів на основі цих текстів.

Обидва дослідники визнають фундаментальність та значущість трифункціональної моделі Дюмезіля як інструменту для розуміння індоєвропейського світогляду. 

Сержан детально описує кожну функцію (сакральна, воєнна, економічно-продуктивна), наводячи прикладади з  різних індоєвропейських пантеонів та соціальних структур (Індія, Рим, Скандинавія). 

Одрі посилається на Дюмезіля як на методологічну основу свого дослідження. 

Обидва вчені виходять з припущення про існування спільної праіндоєвропейської спадщини (міфологічної, ідеологічної, соціальної), яка трансформувалася в різних культурах; застосовують порівняльний метод, зіставляючи грецькі дані з іншими індоєвропейськими культурами (Індія, Рим, Скандинавія, германці, кельти, Іран); погоджуються, що грецький матеріал є складним для прямого застосування трифункціональної моделі. Одрі зауважує, що трифункціональна схема "не лежить в основі організації пантеону" в Греції. Сержан робить це центральною проблемою свого дослідження: "у цій реконструктивній схемі вражаючим є одне методологічне упущення: відсутність грецької міфології", "чому саме грецька міфологія... виявилася в межах порівняльної схеми або маргіналізованою, або недостатньо включеною до загальної моделі?". 

Андрій Поцелуйко: Томас Юнг — полімат, який подарував науці поняття індоєвропейських мов

 Коли сьогодні вчені говорять про індоєвропейські народи чи індоєвропейські мови, мало хто замислюється над тим, хто саме запровадив цей термін. Тим часом його автором був Томас Юнг — одна з найяскравіших постатей в історії науки, людина, яку справедливо називають видатним поліматом.

У 1813 році Томас Юнг увів поняття «індоєвропейські мови» для позначення великої мовної сім’ї, до якої належать більшість мов Європи, а також низка мов Південної та Західної Азії. Цей термін став фундаментальним для сучасного мовознавства, історії та антропології. Проте лінгвістика була лише однією з багатьох сфер його діяльності.

Юнг народився у 1773 році в Англії і ще змалку вражав сучасників своїми здібностями. Він був поліглотом і володів тринадцятьма мовами. Його інтереси охоплювали майже всі основні галузі знань свого часу. Як фізик він став одним із творців хвильової теорії світла. Саме його знаменитий дослід із подвійною щілиною переконливо продемонстрував хвильову природу світла. Також він увів поняття механічної енергії та заклав основи теорії пружності, а модуль пружності й сьогодні носить його ім’я — модуль Юнга.

Не менш значущими були його досягнення в медицині. За фахом лікар, Юнг досліджував людський зір і першим описав явище астигматизму. Він також займався механікою, астрономією та іншими природничими науками, демонструючи виняткову широту знань.

Особливе місце в його діяльності посідали філологія та сходознавство. Завдяки знанню багатьох мов Юнг зробив важливий внесок у порівняльне мовознавство. Саме його дослідження допомогли сформувати наукове розуміння спорідненості між мовами Європи та Індії, що й привело до появи терміна «індоєвропейські мови».

Вагомими були й досягнення Юнга в єгиптології. Вивчаючи Розетський камінь, він наблизився до розшифрування давньоєгипетських ієрогліфів. Хоча завершення цієї роботи зазвичай пов’язують із Жаном-Франсуа Шампольйоном, внесок Юнга був настільки значним, що в англомовному світі його нерідко вважають одним із головних дешифрувальників єгипетського письма.

Окрім наукової діяльності, Томас Юнг обіймав важливі посади у британських наукових установах. Він був секретарем Королівського товариства з міжнародного листування, професором Королівського інституту в Лондоні, а також секретарем Бюро довгот і редактором «Морського альманаху».

Широта його інтересів і глибина досягнень вражали навіть наступні покоління дослідників. Біограф Ендрю Робінсон назвав Юнга «останньою людиною, яка знала все». Це визначення добре передає масштаб його особистості. У часи, коли наука ще не була надто вузькоспеціалізованою, Томас Юнг зміг залишити помітний слід одразу в багатьох дисциплінах.

Отже, автор терміна «індоєвропейські мови» був не лише мовознавцем. Томас Юнг належить до рідкісної категорії вчених-поліматів, які поєднували знання з фізики, медицини, астрономії, філології, сходознавства та багатьох інших галузей. Його життя є прикладом того, наскільки потужними можуть бути людська допитливість, універсальність мислення та прагнення до пізнання світу.

Андрій Поцелуйко: Пісня, що пам’ятає богів: Грегорі Нагі та пошуки індоєвропейської спадщини в усній традиції

Історія порівняльної індоєвропейської міфології знає чимало видатних постатей. Одні намагалися реконструювати прадавні вірування через зіставлення міфологічних сюжетів, інші шукали спільні риси в соціальних структурах або релігійних уявленнях різних народів. Проте серед цих учених особливе місце посідає Грегорі Нагі — дослідник, який запропонував дивитися на міф не як на застиглий текст чи набір сюжетів, а як на живу традицію співу, виконання і колективної пам’яті. Його праці стали своєрідним мостом між класичною філологією, індоєвропеїстикою, теорією усної творчості та порівняльною міфологією. Якщо для багатьох учених міф був насамперед історією про богів і героїв, то для Нагі він був передусім піснею — піснею, у якій продовжували звучати голоси давно зниклих поколінь і відлуння світу, що існував ще до появи грецької, латинської чи санскритської цивілізацій.

У певному сенсі Грегорі Нагі перевернув традиційний підхід до вивчення індоєвропейської міфології. Класична компаративістика XIX століття часто прагнула віднайти спільне джерело різних міфів, реконструювати первісну оповідь, з якої нібито походили всі пізніші версії. Такі пошуки нерідко нагадували археологію сюжетів: дослідники порівнювали персонажів, вчинки богів, космогонічні мотиви та намагалися відтворити втрачений праіндоєвропейський міф. 

Нагі поставив питання інакше. А що, якщо найдавніша спадщина зберігається не лише в сюжетах? Що, якщо пам’ять про індоєвропейське минуле закарбована в самій тканині поетичної мови, у формулах, епітетах, ритмах, способах виконання пісень? Тоді дослідник має шукати не лише схожих героїв чи богів, а й спільні принципи поетичного мислення.

На формування такого підходу значно вплинула теорія усної традиції, розроблена Мілманом Паррі та Альбертом Лордом. Досліджуючи югославський героїчний епос, вони дійшли висновку, що великі епічні твори можуть створюватися і передаватися усно без фіксованого письмового тексту. Співець не просто відтворює напам’ять готову поему; він кожного разу заново творить її за допомогою традиційних формул, епітетів і сюжетних схем. Нагі побачив у цій теорії ключ до розуміння Гомера. На його думку, «Іліада» та «Одіссея» не є творами одного геніального автора у сучасному розумінні слова. Вони являють собою результат тривалої еволюції усної традиції, яка накопичувала й передавала колективну пам’ять поколінь. Саме тому в них могли зберегтися елементи, що сягають дуже давніх, навіть праіндоєвропейських часів.

Андрій Поцелуйко: Міф як поетика сенсу, історософія як філософія сенсу

Суперечки про природу історії майже завжди є суперечками про сенс. Людей рідко задовольняє знання того, що відбулося. Вони прагнуть зрозуміти, що все це означає. Чому виникають і занепадають цивілізації? Чому народи проходять через перемоги й катастрофи? Чи має історія напрямок, мету або внутрішню логіку? Відповіді на ці питання можуть набувати різних форм, але дві з них мають особливе значення для культури: міф і історософія.

На перший погляд, вони надзвичайно схожі. І міф, і історософія можуть говорити про долю народу, про його покликання, про особливу роль в історії. Вони часто користуються спільними символами, звертаються до тих самих подій і навіть можуть доходити однакових висновків. 

Проте їхня справжня відмінність лежить не в тому, про що вони говорять, а в тому, як вони надають сенс історичному досвіду.

Міф є поетикою сенсу.

Як і поезія, він не доводить, а показує. Він не вибудовує ланцюг аргументів, а створює образ, у якому людина раптом упізнає щось важливе для себе. Сила міфу полягає не в доказовості, а в здатності поєднувати розрізнені події в цілісну символічну картину. Він перетворює історію на оповідь, де кожна подія отримує своє місце, кожне випробування — свій смисл, а кожна жертва — своє виправдання.

Поезія не переконує нас так, як переконує логічний доказ. Вона створює переживання. Так само діє й міф. Він апелює не стільки до розуму, скільки до уяви. Його істина полягає в силі образу. Саме тому міф здатний об'єднувати спільноти набагато ефективніше, ніж найдосконаліші теорії. Люди можуть сперечатися про аргументи, але вони часто живуть усередині спільних символів.

Історософія є філософією сенсу.

Вона також прагне знайти значення історичних подій, але робить це іншим шляхом. Якщо міф творить образ, то історософія ставить питання про його підстави. Якщо міф пропонує бачення, то історософія прагне його осмислити. Вона не відмовляється від великих узагальнень і не боїться говорити про долю цивілізацій чи народів, але вимагає, щоб ці твердження були обґрунтовані.

Тому історософія завжди залишається діалогом. Вона існує лише там, де можливе заперечення. Історософ може стверджувати, що певний народ виконує особливу роль в історії, але він мусить пояснити, чому так вважає. Він повинен звертатися до фактів, закономірностей, інтерпретацій, порівнянь. Його висновки можуть бути хибними, однак вони повинні бути відкритими для критики.

У цьому сенсі історософія належить до тієї самої духовної традиції, що й філософія загалом. Вона не просто шукає сенс — вона шукає підстави для сенсу. Її цікавить не лише те, що означає історія, а й те, чому ми маємо право надавати їй саме такого значення.

Саме тут проходить головна межа між міфом та історософією. Вона не збігається з межею між фантазією та реальністю, між правдою та вигадкою або між традицією та наукою. Ця межа проходить між образом і аргументом.

Міф прагне утвердити сенс. Історософія прагне його обґрунтувати.

Міф пропонує символічний горизонт, усередині якого людина вже знає, як тлумачити світ. Історософія ж робить сам цей горизонт предметом роздуму. Міф запрошує до співпереживання. Історософія — до дискусії. Міф створює смисловий простір, історософія досліджує його структуру.

Тому було б помилкою розглядати міф як просто недосконалу історософію або історософію як раціоналізований міф. Вони виконують різні культурні функції. Міф надає історичному досвіду емоційну й символічну форму. Історософія намагається зрозуміти, наскільки ця форма є виправданою. Один говорить мовою образів, інша — мовою понять. Один народжується з творчої уяви, інша — з критичної рефлексії.

Саме тому міф можна назвати поетикою сенсу, а історософію — філософією сенсу. Вони відповідають на одну й ту саму людську потребу — потребу бачити у подіях більше, ніж просту послідовність фактів. Але відповідають по-різному. Міф наділяє історію значенням через символ. Історософія намагається зрозуміти це значення через думку. Між ними немає абсолютної прірви, проте між ними завжди зберігається напруга — напруга між уявою та рефлексією, між натхненням та критикою, між поетикою сенсу та філософією сенсу.

Андрій Поцелуйко: Proinsias Mac Cana і його значення для порівняльної індоєвропейської міфології

 Proinsias Mac Cana належить до кола найвпливовіших кельтологів ХХ століття, чиї праці стали важливим джерелом для порівняльної індоєвропейської міфології. Його значення полягає не стільки в реконструкції праіндоєвропейської міфології безпосередньо, як це робили деякі представники структуралістської школи, скільки в глибокому аналізі ірландської традиції як одного з найкраще збережених спадкоємців дохристиянського індоєвропейського світогляду.

Головною заслугою Мак Кани стало доведення того, що середньовічна ірландська література не є просто збіркою казок чи героїчних легенд. Він показав, що за сюжетами саг приховані давні міфологічні структури, які часто сягають індоєвропейської давнини. Особливо важливими були його дослідження сакральної влади, королівської ідеології та взаємозв'язку між суверенітетом і надприродним світом.

Однією з центральних тем його досліджень стала концепція богині суверенітету. У багатьох ірландських переказах майбутній король отримує владу через символічний шлюб із надприродною жінкою, яка персоніфікує країну або саму владу. Мак Кана показав, що цей мотив не є випадковим літературним образом, а відображає давню індоєвропейську модель сакрального царювання. Пізніше ці спостереження активно використовувалися порівняльними міфологами для зіставлення ірландського матеріалу з індійськими, римськими та германськими традиціями.

Важливим внеском Мак Кани стало також дослідження образів богів і героїв ірландського циклу. Він розглядав членів Tuatha Dé Danann не просто як персонажів фольклору, а як міфологічних істот, що зберегли риси давнього пантеону. Завдяки цьому ірландська традиція стала важливим матеріалом для реконструкції індоєвропейських уявлень про божественні функції, космічний порядок та взаємодію людей із надприродним світом.

Особливе місце у його працях займає дослідження міфологічного часу та простору. Мак Кана показував, що межа між світом людей і Потойбіччям в ірландській традиції є надзвичайно проникною. Герої регулярно переходять до Іншого Світу, отримують там знання або силу і повертаються назад. Такі сюжети стали важливими для порівнянь із ведійськими, грецькими та германськими міфами, де також присутня тема переходу між рівнями космосу.

Андрій Поцелуйко: Від людини до символу: як народжується міф

 Історія пам'ятає не лише людей — вона пам'ятає символи. У колективній свідомості рідко зберігається реальна особистість з усіма її сумнівами, помилками, слабкостями та суперечностями. Натомість залишається образ, очищений від випадкового і піднесений до рівня ідеї. Саме тому міфологізується не стільки людина, скільки функція, яку вона виконує в уяві спільноти.

Кожна епоха потребує своїх героїв, мучеників, визволителів, мудреців або засновників. Такі постаті стають носіями певних цінностей, які суспільство прагне зберегти та передати наступним поколінням. Реальна людина може зовсім не відповідати тому ідеалу, який згодом буде пов'язаний з її ім'ям. Вона може бути недосконалою, егоїстичною, нерішучою або навіть морально неоднозначною. Проте достатньо одного вчинку, який виявиться значущим для колективної пам'яті, щоб її образ почав жити власним життям.

У цей момент відбувається дивне перетворення. Особистість перестає належати сама собі і стає суспільним надбанням. Людину більше не сприймають як індивіда; її починають читати як знак. Герой уже не просто конкретна особа — він уособлює мужність. Мученик символізує жертовність. Революціонер стає втіленням свободи. Засновник держави або руху перетворюється на символ початку та єдності. Чим сильніше суспільство потребує цих символів, тим менше його цікавлять історичні подробиці.

Міф завжди прагне простоти. Реальність складна, а символ повинен бути зрозумілим. Тому колективна свідомість відбирає лише ті риси, які відповідають потрібному образу, і відкидає все, що може його ускладнити. У результаті людина поступово зникає за власною легендою. Те, що колись було живою біографією, стає моральною притчею.

Однак це не означає, що міф є брехнею. Часто він містить глибшу правду, ніж точний перелік фактів. Його завдання полягає не у відтворенні історичної достовірності, а у вираженні цінностей та смислів, які спільнота вважає важливими. Саме тому міфологізована постать може надихати людей навіть тоді, коли історики доводять, що її реальний характер був набагато складнішим.

Таким чином, колективна пам'ять зберігає не людину як таку, а її символічну роль. Один визначний вчинок здатний переважити ціле життя і перетворити особу на архетип. Коли це відбувається, історична постать перестає бути лише людиною і стає знаком, через який суспільство говорить про власні ідеали, надії та уявлення про належне.

Андрій Поцелуйко: Міф як першооснова смислу: між Платоном та історією

 Сучасна людина звикла розглядати історію як послідовність перевірених фактів. Історична наука прагне встановити, що відбулося насправді, спираючись на джерела, археологічні знахідки та критичний аналіз. 

Проте існує інший спосіб осмислення минулого — міф. Його метою ніколи не було точне відтворення подій. Міф є насамперед сенсотворчим конструктом, який пояснює не стільки те, що сталося, скільки те, ким є спільнота, у що вона вірить і заради чого існує.

У цьому сенсі міф можна порівняти з філософією Платона. Для Платона справжньою реальністю є світ ідей — вічний, незмінний і досконалий. Матеріальний світ лише недосконало відображає ці ідеї. Видимі речі народжуються, змінюються і зникають, тоді як ідеї залишаються незмінними. Подібну логіку можна побачити і в природі міфу. Його цінність визначається не історичною достовірністю, а здатністю виражати фундаментальні ідеали суспільства. Якщо для історика першорядним є питання «чи було це насправді?», то для міфу важливішим є інше: «який смисл ця історія відкриває людям?».

Саме тому історична точність не завжди є визначальною. Можливо, легендарної клятви на полі Рютлі ніколи не було саме так, як її описує традиція. Проте для швейцарської нації ця розповідь стала символом єдності, взаємної довіри та спільної відповідальності. Під час Другої світової війни генерал Анрі Гізан, звернувшись до цього символу, фактично не відтворював історичний факт, а оживляв міф, який надав суспільству моральної сили. У момент смертельної небезпеки значення мала не достовірність середньовічної легенди, а ті цінності, які вона уособлювала.

Саме в цьому полягає особлива природа міфу. Він не є брехнею або вигадкою в буденному розумінні. Міф являє собою символічну форму істини. Він говорить мовою образів, архетипів і символів про ті засадничі принципи, без яких жодна людська спільнота не може існувати. Через міфи народи визначають своє походження, пояснюють своє покликання, формують моральні орієнтири та окреслюють межі між добром і злом.

Водночас аналогія з Платоном не є повною. Для Платона світ ідей існує незалежно від людини як об'єктивна реальність. Міф же створюється культурою і підтримується колективною пам'яттю. Він не відкриває вічні сутності у платонівському сенсі, а формує спільний символічний простір, у якому люди можуть розуміти себе та інших. Проте в обох випадках першорядним є не емпіричний факт, а смисл, що надає людському досвіду внутрішню єдність.

Можливо, саме тому жодне суспільство не може існувати без міфів. Навіть найраціональніші політичні спільноти спираються на символічні історії про свободу, засновників, героїв або спільне призначення. 

Історія повідомляє нам, що сталося. Міф відповідає на значно складніше питання — чому це має значення. Саме завдяки цьому міф залишається не пережитком минулого, а необхідною умовою існування будь-якої культури.

Андрій Поцелуйко: Від «національного міфу» до національного сенсотворчого наративу

 Поняття «національний міф» у гуманітарному дискурсі має складне й неоднозначне звучання. У повсякденному вжитку слово «міф» часто сприймається як синонім вигадки або неправди, що може створювати хибне враження про явища, які насправді мають важливе культурне й історичне значення. Саме тому в сучасних дослідженнях дедалі частіше використовують поняття «національний історичний наратив», «національний сенсотворчий наратив» або «символічна модель національного минулого».

На відміну від розуміння міфу як вигаданої історії, у культурологічному та історіософському сенсі йдеться про систему уявлень, через яку спільнота осмислює своє походження, історичний досвід і майбутнє. Такий наратив не лише описує минуле, а й надає йому певного значення. Він визначає, які події вважаються ключовими, які постаті стають символами, а які цінності пов’язуються з історією певної спільноти.

Термін «національний історичний наратив» акцентує увагу на тому, що історія існує не тільки як сукупність фактів, а й як спосіб їхнього відбору та інтерпретації. Будь-яке суспільство створює певну оповідь про себе, у якій минуле набуває логіки та смислу. Ця оповідь допомагає формувати колективну пам’ять і підтримувати відчуття належності до певної культурної та політичної спільноти.

Поняття «національний сенсотворчий наратив» є ще ширшим, оскільки підкреслює не лише описову, а й творчу функцію історичних уявлень. Такий наратив створює рамку, через яку суспільство пояснює власний досвід, пережиті конфлікти, досягнення та випробування. Він допомагає відповісти на фундаментальні питання колективної ідентичності: хто ми, звідки ми походимо і які цінності визначають наше спільне існування.

Водночас поняття «символічна модель національного минулого» дозволяє побачити, що національна історична пам’ять завжди містить елементи символізації. Минуле не просто зберігається у вигляді фактів — воно переосмислюється через образи, пам’ятні події, героїчні постаті та культурні символи. Саме через ці символічні структури історія стає частиною суспільної свідомості.

Таким чином, заміна поняття «національний міф» на «національний сенсотворчий наратив» чи «національний історичний наратив» не є лише мовною зміною. Вона дозволяє точніше передати складність явища: йдеться не про вигадані історії, а про способи, за допомогою яких суспільство інтерпретує власне минуле, формує ідентичність і створює спільний простір значень.

Андрій Поцелуйко: Мова, міф і космос: методологія П'єра Созо як шлях до реконструкції індоєвропейського світогляду

Постать П'єра Созо займає особливе місце серед сучасних дослідників індоєвропейської спадщини. Хоча його ім'я не настільки широко відоме за межами академічної індоєвропеїстики, як імена Жоржа Дюмезіля, Мартіна Л. Веста чи Кальверта Воткінса, його наукова діяльність стала важливим етапом у розвитку порівняльного вивчення індоєвропейських мов, міфології та духовної культури. Його праці демонструють той тип гуманітарного мислення, у якому жоден текст не розглядається ізольовано, жодне слово не є лише мовною одиницею, а кожен міф постає не фантастичною вигадкою, а складним культурним документом, що зберігає пам'ять про найдавніші форми людського світосприйняття.

Методологія П'єра Созо є прикладом синтетичного наукового підходу, в якому класичний порівняльно-історичний метод поєднується із сучасними здобутками філології, культурної антропології, семіотики, історії релігій і структуралізму. Для нього індоєвропейська культура не є сукупністю окремих мов чи міфологічних сюжетів, а являє собою складний духовний організм, усі елементи якого взаємопов'язані. Саме тому дослідник ніколи не обмежується аналізом лише мовного матеріалу або лише міфологічних текстів. Його дослідження майже завжди охоплюють цілу мережу взаємозалежних явищ, серед яких слово, образ, ритуал, поезія, символ і соціальний інститут виступають різними проявами однієї й тієї самої культурної реальності.

Основою його наукової роботи залишається класичний порівняльно-історичний метод, який був сформований ще в XIX столітті та став фундаментом індоєвропеїстики. Проте Созо використовує його не як механічний інструмент пошуку мовних відповідників. Для нього порівняння є способом проникнення до тих рівнів культури, які не збереглися у вигляді безпосередніх історичних свідчень. Якщо традиційний компаративіст нерідко прагне реконструювати прамову, то Созо намагається реконструювати спосіб мислення людей, які цією мовою говорили. Саме тому його дослідження постійно виходять за межі власне лінгвістики й переходять у сферу історії ідей, релігії та символічного мислення.

Андрій Поцелуйко: Між правдою і легендою. Чому народам потрібні міфи

Є дивна особливість людської історії. Чим більше вона прагне до точності, документальності та критичного аналізу, тим виразніше стає інша істина: народи живуть не лише фактами. Вони живуть образами. Вони пам'ятають не лише те, що беззаперечно відбулося, а й те, у що покоління вирішили повірити як у символ власного народження.

У сучасному світі слово «міф» нерідко вимовляють майже як лайку. Варто лише сказати, що якась національна історія містить легендарні елементи, як одразу знаходяться ті, хто з іронією відповідає: «Отже, усе це вигадка». Такий підхід здається науковим лише на перший погляд. Насправді він є надто спрощеним. Адже історична достовірність і суспільна цінність — це різні категорії.

Найкращим доказом цього є одна з найбагатших, найстабільніших і найдемократичніших держав світу — Швейцарія.

Її політичні інститути викликають захоплення. Її нейтралітет став предметом міжнародної поваги. Її фінансова система вважається взірцем надійності. Її університети створюють науку світового рівня. Вона є країною високих технологій, точного машинобудування, фармацевтики, прямої демократії та громадянської відповідальності.

Здавалося б, саме така держава мала б спиратися виключно на історично доведені факти.

Проте все виглядає майже навпаки.

Амвросий фон Сиверс: Века человечества

Века человечества ― этапы существования человеческого рода на Земле согласно греческой мифологии и её последующей римской интерпретации.

Гесиод и Овидий писали о сменяющих друг друга эпохах истории человечества, в которых явно прослеживается тенденция к упадку. В изначальном, давно минувшем веке люди были подобны богам, но в нынешнем веке, когда жили оба автора, люди утратили свою богоподобную натуру и беззаботную жизнь и начали страдать от неисчислимых болей и зол. Сия деградация человеческой жизни с течением времени символически обозначалась античными авторами с помощью названий металлов, кои постепенно уменьшаются в своей цене: так, выделялись золотой, серебряный, бронзовый, железный века. Интересно, что античное представление интерпретировало историю и циклично, и не-циклично, но в любом случае как регресс. Сие особенно важно, что впоследствии будет принята идея прогресса, в парадигме коей ученые начнут описывать историю человечества, что должно иметь в виду при разсмотрении всего.

Современная историческая периодизация повторно присвоила термины «бронзовый век» и «железный век» для описания археологических периодов, следующих за каменным веком, на основе преобладающих металлургических практик. Соответственно, термин «золотой век» используется для описания цивилизаций во время своего расцвета (золотой век ислама) либо отдельных стран на пике могущества или культуры (золотой век Испании, золотой век Дании и т.д.). Ниже возвратимся к данной проблематике, принятой как в ситорической науке, так, конкретно, в археологии.

Начнем разсмотрение с т. н. «Пяти родов Гесиода»:

Андрій Поцелуйко: Граматика міфу: як Греймас розкладає історії на структури ролей

У традиційній інтерпретації міф сприймається як розповідь про богів, героїв і події, що мають прихований зміст або символічне значення. Однак для семіотика Алґірдаса Жюльєна Греймаса міф не є насамперед “історією” у звичному сенсі. Це — структура. Не набір персонажів і сюжетних поворотів, а впорядкована система відносин, яка повторюється в різних культурах і епохах.

Його головна ідея полягає в тому, що будь-який міф або наратив можна розкласти на кілька базових функцій, які він називає актантами. Це не конкретні персонажі, а ролі, які можуть змінювати носіїв, але залишаються незмінними за своєю логікою.

У центрі будь-якої історії, за Греймасом, стоїть суб’єкт — той, хто діє, прагне або шукає. Йому завжди протистоїть або допомагає система інших ролей. Суб’єкт ніколи не існує сам по собі: він завжди спрямований до об’єкта — того, що є метою його дії. Це може бути золото, влада, істина, спасіння або будь-яка інша цінність, яка надає історії сенс.

Але рух до мети ніколи не є прямим. Його запускає “адресант” — сила або інстанція, яка задає саму необхідність дії. Це може бути бог, доля, закон, цар або навіть абстрактна ідея. 

Той, хто отримує результат дії, називається адресатом — це фігура, для якої вся історія фактично має сенс.

Між прагненням і його здійсненням завжди існує поле взаємодії. Тут з’являються дві додаткові ролі: помічник і противник. Помічник сприяє руху суб’єкта до об’єкта, тоді як противник створює перешкоди, затримки або конфлікти. Саме напруження між цими силами і формує сюжет.

Таким чином, будь-який міф, незалежно від культури, постає як проста, але універсальна схема: хтось прагне чогось, отримує завдання, стикається з допомогою і перешкодами, і врешті досягає або не досягає своєї мети. Те, що здається складною оповіддю про богів і героїв, у цій моделі перетворюється на чітку “граматику смислу”.

Сила підходу Греймаса полягає не в тому, що він пояснює, “що означає міф”, а в тому, що він показує, як міф побудований. Він знімає унікальність окремих історій і відкриває повторюваний каркас, який стоїть за ними. У цьому сенсі міф перестає бути загадкою і стає структурою — системою відносин, у якій смисл виникає не з окремих образів, а з їхніх позицій у загальній схемі.

Таким чином, семіотика Греймаса пропонує своєрідну “граматику міфу”: універсальний інструмент, що дозволяє розкладати будь-яку оповідь на набір функцій і бачити за різними культурами спільний логічний механізм.

Андрій Поцелуйко: Два погляди на індоєвропейський міф: синхронія і діахронія як взаємодоповнювальні методи дослідження

Індоєвропейська порівняльна міфологія від самого свого виникнення прагнула відповісти на фундаментальне питання: що саме об'єднує міфології народів, які колись належали до спільної праіндоєвропейської мовно-культурної спільноти? 

У пошуках відповіді дослідники виробили різні підходи, серед яких особливе значення мають діахронічний та синхронічний аналіз. Хоча ці підходи відрізняються своїми цілями та методами, вони не суперечать один одному, а радше відкривають різні виміри однієї й тієї самої реальності.

Діахронічний підхід орієнтований на історію. Його головне завдання полягає у реконструкції походження міфологічних мотивів, образів і сюжетів. Дослідник, який працює в діахронічній перспективі, ставить питання: чи мають певні міфологеми спільне походження? Яким був їхній первісний вигляд? Як вони змінювалися протягом тисячоліть? Чи є подібність між міфами різних народів результатом спільної спадщини, пізніших культурних контактів або незалежного розвитку?

Саме завдяки діахронічному аналізу стало можливим реконструювати низку праіндоєвропейських міфологічних сюжетів. Наприклад, широко поширений мотив боротьби бога-громовержця зі змієм або драконом виявляється у ведичному міфі про Індру та Врітру, у грецькому міфі про Зевса і Тифона, у слов'янському протистоянні Перуна та Велеса, у скандинавському міфі про Тора та Йормунганда. Для діахронічного дослідника важливо з'ясувати, чи походять усі ці сюжети від спільного праіндоєвропейського міфу, який згодом зазнав численних трансформацій.

Проте існує й інший спосіб вивчення міфології. Синхронічний підхід розглядає міфологічну систему не як результат історичного розвитку, а як цілісну структуру, що існує в певний момент часу. У центрі уваги тут перебуває не походження окремих елементів, а їхнє функціонування всередині системи. Дослідника цікавить, які саме міфологеми присутні у різних традиціях, як часто вони зустрічаються, які взаємозв'язки між ними існують, які структурні позиції вони займають.

Андрій Поцелуйко: Золото і фатальна жінка

 Стаття Bernard Sergent, "L’Or et la mauvaise femme" (Sergent, Bernard. L’Or et la mauvaise femme // L’Homme. – 1990. – N 113. – P. 13-42) досліджує паралелі між міфами про першу війну Риму та першу війну богів у скандинавській традиції. Автор аналізує роль золота та жіночих персонажів у цих міфах, розглядаючи їхню символіку та культурне значення.

Б. Сержан аналізу те, як золото фігурує у міфах в якості символу влади, жадібності й конфлікту. Він порівнює його роль у римських і скандинавських переказах. Воно асоціюється з конфліктами, владою та жадібністю. У римській та скандинавській традиціях золото є не просто матеріальним багатством, а також символом змін і боротьби. У статті також розглядається, як жіночі персонажі, які ініціюють конфлікти, вписуються в міфологічні та культурні уявлення про владу та обман. Сержан порівнює римську богиню Беллону та скандинавську богиню Фрейю, зосереджуючись на тому, як вони впливають на перебіг міфологічних подій. Автор досліджує схожість між першим конфліктом богів у скандинавській міфології (війною між асами та ванами) і римськими міфами про війну. Він аналізує, як ці міфи відображають історичні та соціальні процеси в різних культурах.

У римських переказах золото часто пов’язане з боротьбою за владу—його здобуття або володіння може призводити до великих змін у суспільстві чи між богами. Наприклад, у міфах про заснування Риму золото може символізувати зраду або викликати суперечки між персонажами. У скандинавській традиції золото також відіграє важливу роль, особливо в історії про кільце Андварі—чарівний золотий перстень, що приносить прокляття своїм власникам. Це відображає ідею, що золото може бути джерелом конфліктів, жадібності й небезпеки. Отже, золото в цих культурах стає не просто матеріальною цінністю, а рушієм міфологічних подій та символом змін, війни й боротьби. 

Андрій Поцелуйко: Від сакрального світогляду до сучасного творення смислів

Міф є одним із найдавніших способів, за допомогою якого людина намагалася зрозуміти світ, своє місце в ньому та зв’язок із колективом. У традиційних культурах міф був основою світогляду: він пояснював походження Всесвіту, людини, природних явищ і суспільних правил. 

Проте з розвитком культури, науки та суспільних форм міф не зник, а трансформувався. Сучасні міфи зберігають здатність створювати смисли й формувати ідентичність, але відрізняються від традиційних передусім своєю десакралізованістю, зміною функцій, способів поширення та ставленням до істини.

Головною рисою традиційного міфу була його сакральність. Для людини традиційної культури міф був не просто оповіддю, а священною картиною світу. Він пояснював реальність через дію богів, духів або міфічних предків і визначав порядок існування людини. Міфічні події сприймалися як первісні зразки, які необхідно було відтворювати через обряди та традиції. Таким чином, міф не лише пояснював світ, а й освячував його.

У сучасному суспільстві міф втрачає сакральний статус. Він уже не обов’язково претендує на пояснення походження світу чи встановлення надприродного порядку. Натомість сучасний міф стає способом символічного осмислення реальності. Він допомагає суспільству відповідати на питання про власну ідентичність, цінності та майбутнє. Міфологічні образи можуть виникати навколо історичних постатей, культурних символів, суспільних ідеалів або уявлень про успіх і прогрес.

Відбувається також зміна функції міфу. Традиційний міф виконував передусім пояснювальну функцію: він відповідав на питання про те, як виник світ і чому існують певні правила. Сучасний міф більше спрямований на створення спільних смислів. Він формує образ «ми», підтримує колективну пам’ять, об’єднує людей навколо певних цінностей і створює уявлення про бажане майбутнє.

Змінюється і джерело авторитету міфу. У традиційних культурах ним були давність, зв’язок із предками та сакральним порядком. Сучасні міфи набувають сили через суспільне визнання, повторення та поширення у культурному просторі. Велику роль у цьому відіграють засоби масової комунікації: кіно, телебачення, реклама, соціальні мережі. Якщо давній міф передавався поколіннями через усну традицію та ритуали, то сучасний може виникнути й поширитися за короткий час завдяки інформаційним технологіям.

Ще однією відмінністю є зміна ставлення до істини. Традиційний міф сприймався як безумовна правда, що не потребувала доказів. Сучасна людина зазвичай розуміє міф як символічну конструкцію, але це не зменшує його впливу. Міфи продовжують діяти через емоції, образи та колективні переконання. Навіть якщо вони не сприймаються буквально, вони можуть визначати поведінку людей і формувати суспільні уявлення.

Змінюється також система образів. У традиційних міфах центральними були боги, герої та надприродні сили. У сучасних міфах їх можуть замінювати історичні діячі, культурні герої, символи держави, ідеї або образи майбутнього. Людина продовжує створювати героїчні сюжети, але тепер вони часто пов’язані не з космічним порядком, а з соціальним досвідом.

Отже, трансформація міфу полягає не в його зникненні, а у зміні його форми та ролі. Традиційний міф освячував світ і пояснював його через сакральні образи, тоді як сучасний міф конструює смисли, формує ідентичність і допомагає суспільству осмислювати себе. Попри втрату сакральності, міфологічне мислення залишається важливою частиною людської культури, адже потреба в символах, спільних історіях і цінностях залишається незмінною.

***

Трансформація міфологічного мислення

Міфологічне мислення є однією з найдавніших форм осмислення людиною світу. Воно виникло як спосіб пояснення природних явищ, походження людини, суспільного порядку та сенсу існування. У традиційних культурах міф був не просто оповіддю чи вигадкою, а цілісною системою знань і переконань, яка визначала ставлення людини до природи, спільноти та вищих сил. Проте з розвитком суспільства міфологічне мислення не зникло, а трансформувалося, набуваючи нових форм і способів прояву.

У традиційних культурах міф виконував передусім пояснювальну та сакральну функцію. Через образи богів, героїв і надприродних сил людина намагалася зрозуміти складність світу та своє місце в ньому. Міф поєднував минуле, теперішнє й майбутнє, створюючи відчуття порядку та гармонії. Він передавався через покоління, закріплював звичаї, моральні норми й колективну пам’ять. Людина в межах такого світогляду не протиставляла себе природі, а сприймала себе як частину єдиного космічного порядку.

З розвитком раціонального знання, науки та критичного мислення роль міфу змінилася. Він поступово втратив статус єдиного пояснення світу, однак не зник із людської культури. Міфологічне мислення трансформувалося з пояснення природних явищ у спосіб творення символічних значень. Людина й надалі потребує історій, образів і символів, через які можна осмислити власну ідентичність, цінності та спільне майбутнє.

Сучасні міфи вже не обов’язково пов’язані з богами чи надприродними силами. Вони можуть існувати у формі суспільних ідеалів, культурних образів, політичних наративів, уявлень про успіх, прогрес або національну самобутність. Наприклад, образ героя, який долає труднощі й досягає мети, залишається актуальним у сучасних фільмах, літературі та масовій культурі. Такі сюжети продовжують виконувати давню функцію міфу — формувати уявлення про цінності та бажані моделі поведінки.

Важливим чинником трансформації міфологічного мислення стали нові засоби комунікації. Якщо традиційні міфи поширювалися через усну традицію, обряди та релігійні практики, то сучасні міфи активно творяться через медіа, соціальні мережі, кіно та цифрову культуру. Швидкість поширення інформації дозволяє символам і наративам швидко ставати частиною колективної свідомості. Водночас це створює ризик маніпуляції, оскільки сучасні міфи можуть використовуватися для впливу на погляди та поведінку людей.

Попри зміни, основна функція міфологічного мислення залишається незмінною: воно допомагає людині створювати смисли. Раціональне знання відповідає на питання «як?», тоді як міфологічне мислення часто звертається до питання «для чого?». Воно пов’язане з цінностями, символами та колективним уявленням про важливе. Саме тому міф продовжує існувати навіть у технологічному суспільстві.

Отже, трансформація міфологічного мислення полягає не у його зникненні, а в переході від сакральних пояснень світу до символічних способів осмислення людського досвіду. Сучасна людина вже не сприймає міфи так, як їх сприймали давні культури, однак продовжує створювати й підтримувати наративи, що допомагають зрозуміти себе та своє місце у світі. Міфологічне мислення залишається важливою складовою культури, оскільки потреба у смислах, символах та спільних історіях є невід’ємною рисою людського буття.

Андрій Поцелуйко: Від «історичного міфу» до «символічного наративу»: проблема термінології в осмисленні минулого

У сучасному українському публічному дискурсі одним із найуживаніших термінів, пов'язаних з історичною пам'яттю, є поняття «історичний міф». Ним позначають найрізноманітніші явища: від національних легенд і колективних уявлень про минуле до політичних інтерпретацій історії та моделей національної ідентичності. 

Однак дедалі частіше постає питання про те, наскільки вдалим є саме це поняття для опису таких феноменів.

Проблема полягає не лише в науковій точності терміна, а й у тих конотаціях, які він викликає у широкої аудиторії. 

У сучасній українській мові слово «міф» давно перестало бути нейтральним поняттям. Для більшості людей воно асоціюється насамперед із вигадкою, помилкою, оманою або свідомою неправдою. Коли ми говоримо, що певне твердження є міфом, то фактично натякаємо на його недостовірність. Саме тому словосполучення «історичний міф» майже автоматично сприймається як означення хибного уявлення про минуле.

Проте така інтерпретація далеко не завжди відповідає змісту того явища, яке намагаються описати історики, культурологи чи філософи історії.

Багато колективних уявлень про минуле не є ані вигадками, ані фальсифікаціями. Вони можуть ґрунтуватися на цілком реальних подіях, історичних фактах та документально підтверджених процесах. Водночас ці події набувають особливого символічного значення для суспільства. Вони стають елементами колективної пам'яті, джерелами самоідентифікації, моральними орієнтирами та носіями історичного сенсу.

Коли українці сприймають козацтво як символ свободи, коли певні історичні постаті стають втіленням національної гідності або коли окремі події перетворюються на точки кристалізації колективної пам'яті, ми маємо справу не стільки з вигадкою, скільки з процесом символічного осмислення історії.

Андрій Поцелуйко: Між міфом і наративом: про інтелектуальну недбалість у вживанні поняття «міфотворчість»

Одна з найпоширеніших термінологічних проблем сучасного українського публічного інтелектуального простору полягає в надмірно вільному, спрощеному та часто вульгаризованому використанні поняття «міфотворчість». Це слово стало настільки популярним у публіцистиці, політичній аналітиці, історичних дискусіях та культурній критиці, що майже втратило свою аналітичну визначеність. Ним послуговуються як універсальним інструментом критики, ярликом для позначення будь-якої інтерпретації минулого або сучасності, яка викликає сумнів чи незгоду. Внаслідок цього відбувається небезпечне змішування кількох принципово різних явищ: наративотворчості, міфотворчості та фальсифікації. 

Таке змішування не лише породжує концептуальну плутанину, але й істотно збіднює саму якість інтелектуальної дискусії. Адже точність понять є не просто технічною вимогою науки. Вона визначає здатність мислити про складні суспільні процеси без спрощень і редукцій.

Перш за все варто звернути увагу на те, що будь-яке людське знання про соціальну реальність має наративний характер. Людина не просто накопичує факти. Вона впорядковує їх у послідовності, встановлює причинно-наслідкові зв'язки, виділяє головне та другорядне, формує сюжетні лінії. Саме так виникають наративи.

Історик, який описує революцію, журналіст, який пояснює політичну кризу, соціолог, який аналізує суспільні зміни, або навіть людина, яка розповідає історію власного життя, — усі вони створюють наративи. Без наративної структури людське мислення про складні події було б практично неможливим.

Саме тому наративотворчість не є якимось особливим або підозрілим видом діяльності. Вона є фундаментальною умовою людського осмислення світу. У цьому сенсі не існує суспільства без наративів, так само як не існує історії без інтерпретацій.

Однак у сучасній українській публічній мові слово «міфотворчість» дедалі частіше використовується саме як замінник поняття «наративотворчість». Будь-яка спроба побудувати цілісну розповідь про історичні події починає називатися міфом. Будь-яка колективна пам'ять автоматично оголошується міфологією. Будь-яка історична інтерпретація ризикує отримати ярлик «міфотворчого проєкту».

Подібна практика є інтелектуально недбалою.

Причина полягає в тому, що міф і наратив — це не тотожні явища.

Андрій Поцелуйко: Сакральна смерть володаря як філософія переходу: індоєвропейський міф між історією, символом і буттям

Філософський вимір міфологічних уявлень про надприродну або символічно трансформовану смерть правителя в індоєвропейській традиції відкриває глибший рівень осмислення влади, історії та людського існування загалом. Одним із дослідників, який системно аналізує цей комплекс у слов’янському та ширшому індоєвропейському контексті, є Міхал Ціґан, що у праці про корені святоплуковської легенди застосовує компаративний підхід до мотиву надприродного скону володаря. У центрі його уваги перебуває не лише реконструкція походження легенди про Святоплука, а й виявлення глибинних структур міфологічного мислення, які повторюються в різних індоєвропейських традиціях і вказують на спільний архетипічний фундамент уявлень про владу і смерть.

У таких наративах смерть правителя ніколи не постає як суто біологічний кінець індивіда. Вона перетворюється на подію космічного масштабу, в якій особисте зникає, а натомість проявляється символічний порядок світу. Сам факт того, що правитель не просто помирає, а “зникає”, “відходить”, “розчиняється у просторі бою чи природи”, або ж його смерть оповита принциповою невизначеністю, є філософськи значущим, адже він вказує на незвідність влади до тілесності. У цьому сенсі аналіз Ціґана дозволяє побачити у легенді про Святоплука не історичний опис події, а прояв архаїчного способу мислення, в якому влада мислиться як щось трансцендентне щодо окремої людини.

Філософськи це можна інтерпретувати як ранню форму онтології влади, де правитель виступає не автономним суб’єктом політичної дії, а медіатором між людським і сакральним порядком. Ціґан, порівнюючи святоплуковський сюжет із іншими індоєвропейськими епічними традиціями, показує, що подібні мотиви зникнення або “непевної смерті” володаря повторюються настільки регулярно, що їх неможливо пояснити лише історичною випадковістю. Вони радше вказують на структурну модель мислення, у якій влада не належить людині, а тимчасово через неї проявляється.

Андрій Поцелуйко: Кей, лицар Артурового двору, як вартовий на межі порядку і хаосу

Кей, хранитель порога: індоєвропейські глибини найзагадковішого лицаря Артурового двору

 Серед численних персонажів артурівського циклу важко знайти постать більш суперечливу, ніж Кей. Для більшості читачів він залишається грубим сенешалем, хвальком, насмішником і невдахою, який постійно ображає інших лицарів і майже завжди програє там, де справжні герої здобувають славу. На перший погляд він виглядає радше комічним персонажем, необхідним для того, щоб підкреслити велич Ланселота, Івейна, Персеваля чи Ґавейна. Однак уважне читання романів Кретьєна де Труа породжує дивне відчуття. Якщо Кей справді є лише смішним дурнем, то чому автор приділяє йому стільки уваги? Чому він незмінно перебуває поруч із королем Артуром? Чому його терплять навіть тоді, коли його поведінка здається абсолютно неприйнятною? І чому він знову і знову повертається до оповіді, немов займаючи в її структурі якесь незамінне місце?

Саме ці питання лежать в основі дослідження Ніколя Пі-Корільяно, який пропонує поглянути на Кея не як на випадкового персонажа лицарського роману, а як на відгомін дуже давнього міфологічного образу, що походить ще зі спільної індоєвропейської спадщини. У такому прочитанні сенешаль перестає бути невдалим лицарем і перетворюється на живий археологічний шар усередині середньовічної літератури. За його грубістю, сарказмом і постійними конфліктами починають проглядатися контури персонажа, який колись мав сакральне значення і виконував надзвичайно важливу функцію в міфологічному світогляді.

Найперше впадає в око його дивне становище при дворі Артура. Кей не є чужинцем. Навпаки, у багатьох версіях легенди він належить до найближчого оточення короля ще з дитинства. Він має високу посаду сенешаля, тобто фактично управляє королівським домом. Він сидить поруч із володарем і користується привілеями, які недоступні іншим лицарям. Але водночас він постійно вступає у суперечки з героями, порушує гармонію двору, провокує конфлікти та поводиться так, ніби не визнає правил, які зобов’язані поважати всі інші.

У цьому полягає його перша велика загадка. Кей належить до центру артурівського світу і водночас перебуває на його периферії. Він свій і чужий одночасно. Він не руйнує порядок остаточно, але й не дозволяє йому закам'яніти. Його присутність нагадує тріщину в досконалій структурі королівського двору.

Саме тут дослідник вбачає перший слід індоєвропейської архаїки. У багатьох міфологічних традиціях існують персонажі, які займають прикордонне становище. Вони належать до світу богів чи героїв, але ніколи повністю не розчиняються в ньому. Вони перебувають між порядком і хаосом, між цивілізацією і дикістю, між законом і його порушенням. Їхня функція полягає не в тому, щоб підтримувати систему, а в тому, щоб випробовувати її на міцність.

Андрій Поцелуйко: Між Ансельмом і Абеляром: історіософія як діалог віри та розуму

Історософія є однією з тих сфер людської думки, де особливо гостро постає давнє питання про співвідношення віри та розуму. Чи починається пізнання з довіри до певних засадничих істин, чи, навпаки, лише розум має право визначати, у що варто вірити? Це питання пронизує всю історію європейської філософії, але особливо виразно воно постало в інтелектуальному протистоянні між Ансельмом Кентерберійським і Петром Абеляром.

Ансельм сформулював знамениту тезу: «Вірую, щоб розуміти» (Credo ut intelligam). Для нього віра не була протилежністю розуму. Вона була його передумовою. Людина не починає мислення з порожнечі; вона вже належить до певної духовної традиції, вже довіряє певним істинам і лише потім намагається осягнути їхній зміст. Віра відкриває шлях до розуміння.

Абеляр наголошував на іншому аспекті: «Розумію, щоб вірити» (Intelligo ut credam). Він не заперечував віру, але вимагав, щоб вона пройшла через випробування мисленням. Розум повинен ставити питання, виявляти суперечності, шукати пояснення. Справжня віра не боїться критики, а навпаки, зміцнюється через неї.

На перший погляд може здатися, що ці дві позиції взаємно виключають одна одну. Насправді ж вони утворюють напружену єдність, без якої неможливе жодне велике осмислення історії. Саме тому історіософію можна розглядати як своєрідний простір зустрічі Ансельма та Абеляра.

Кожна історіософська концепція починається з певного акту довіри. Історіософ вірить, що історія має сенс. Він переконаний, що за хаосом подій приховується певний порядок. Він виходить із припущення, що людські долі, долі народів і цивілізацій утворюють не випадкове нагромадження фактів, а змістовний процес. Це переконання неможливо повністю довести за допомогою історичних джерел, оскільки будь-який доказ уже передбачає віру в те, що історія піддається осмисленню. У цьому сенсі кожен історіософ є учнем Ансельма. Він вірує, щоб розуміти.