Андрій Поцелуйко: Основні ідеї Дюмезіля: від Мітри й Варуни до міфу та епосу

Чотири праці Жоржа Дюмезіля — "Mitra-Varuna", "Jupiter-Mars-Quirinus", "Les Dieux souverains des Indo-Européens" та "Mythe et épopée" — можна розглядати як послідовні етапи формування й розгортання його головної наукової ідеї. У них поступово змінюється масштаб дослідження: від аналізу окремої пари богів Дюмезіль переходить до структури римського пантеону, далі — до порівняння індоєвропейських моделей суверенітету, а зрештою — до аналізу цілих міфологічних та епічних систем. У результаті виникає одна з найвідоміших і водночас найбільш дискусійних концепцій порівняльної міфології XX століття — теорія трифункціональної ідеології.

Початковим і дуже важливим кроком у цій концепції є праця "Mitra-Varuna". Дюмезіль звертається до двох ведичних богів — Мітри та Варуни — і показує, що вони обидва пов'язані з верховною владою, але репрезентують різні її сторони. Мітра пов'язаний із договором, правом, соціальним порядком, правдивістю та регулярністю. Варуна, навпаки, представляє більш таємничу, магічну, сакральну і водночас небезпечну сторону влади. Таким чином, суверенітет у Дюмезіля не є просто категорією «влади». Він внутрішньо поділений на дві взаємодоповнювальні форми: юридично-соціальну та сакрально-магічну.

Ця подвійність першої функції має фундаментальне значення для всієї подальшої системи Дюмезіля. Вона показує, що його цікавлять не механічні тріади, а складні структурні відносини між різними аспектами одного явища. Саме тому його трифункціональна модель не повинна розумітися як простий поділ суспільства на три професійні групи. Йдеться про глибшу систему взаємопов'язаних способів організації влади, війни, добробуту та сакрального порядку.

Наступний важливий крок представлений у праці "Jupiter-Mars-Quirinus". Тут Дюмезіль звертається до архаїчної римської традиції і пропонує інтерпретувати тріаду Юпітера, Марса та Квіріна як відображення трьох основних функцій. Юпітер репрезентує суверенітет і сакральну владу, Марс — військову силу, а Квірін — народ, продуктивність, добробут і процвітання. Таким чином, римський матеріал постає не як випадковий набір богів, а як система, організована за певним принципом.

Особливо важливим тут є Квірін. Якщо Марса відносно легко пов'язати з військовою функцією, а Юпітера — із верховною владою, то третя функція потребує значно складнішої аргументації. Дюмезіль пов'язує Квіріна з римським народом як колективом, мирним життям, продуктивністю та добробутом. Саме через цей матеріал він демонструє, що третя функція не повинна розумітися лише як «родючість» у вузькому сенсі. Вона охоплює значно ширше коло понять: матеріальний достаток, землеробство, скотарство, народження, мирне процвітання та соціальне відтворення.

Отже, римський матеріал дозволяє Дюмезілю зробити важливий крок: трифункціональність може бути властивістю не лише окремих богів, а структурою пантеону в цілому. Міфологія в такому випадку стає способом організації уявлень про суспільство та світ.

Андрій Поцелуйко: Дюмезіль і критика Belier: між структурою та натяжкою

 Книга Воутера В. Бельє  В. Belier "Gods: Origin and Development of Georges Dumézil's “Idéologie tripartie”  (1991) є однією з найважливіших критичних праць, присвячених теорії Жоржа Дюмезіля. Її значення полягає не лише в тому, що Belier піддає сумніву дюмезілівську концепцію трифункціональної ідеології, а передусім у тому, що він простежує історію її формування та показує, як сама теорія змінювалася протягом десятиліть. 

На мою думку, критика Belier значною мірою переконлива, однак її не слід перетворювати на повне заперечення Дюмезіля. Сильні сторони дюмезілівського підходу залишаються значними, хоча його претензію на реконструкцію єдиної індоєвропейської праструктури слід сприймати обережніше.

В основі концепції Дюмезіля лежить ідея трьох основних функцій, які, на його думку, організовували індоєвропейське суспільство та його міфологічну картину світу. Перша функція пов'язана із сакральною владою, суверенітетом, правом і релігійним порядком. Друга — з військовою силою, героїзмом і війною. Третя — з родючістю, багатством, добробутом, скотарством, землеробством і продовженням роду. Важливо, що Дюмезіль не обмежував цю схему соціальним поділом. Він вбачав її прояви у пантеонах богів, міфах, епосах та інших формах символічної культури.

Саме широта цієї концепції зробила Дюмезіля одним із найвпливовіших компаративістів XX століття. Він намагався показати структурні відповідності між такими віддаленими традиціями, як індійська, іранська, римська, германська та кельтська. Якщо подібні структури справді збереглися в різних індоєвропейських культурах, це могло б свідчити про існування спільної давньої традиції, яка передувала розходженню окремих індоєвропейських народів.

Проте саме тут виникає головна проблема, яку підкреслює Belier. Дюмезіль не залишався протягом усієї своєї наукової діяльності при одній незмінній формулі. Його теорія поступово розвивалася, уточнювалася і перебудовувалася. Те, що на ранньому етапі трактувалося як одна форма трифункціональності, у пізніших працях могло отримувати інше пояснення. Дюмезіль вводив нові розрізнення, враховував винятки та пристосовував свої категорії до складності конкретного міфологічного матеріалу.

Андрій Поцелуйко: Асури і Велес: хтонічний полюс індоєвропейського космосу

 Одна з найцікавіших інтелектуальних інтуїцій, яка виникає під час зіставлення індійської та слов’янської міфології, полягає в тому, що асури в індуїстській традиції і Велес у реконструкції В’ячеслава Іванова та Володимира Топорова виконують подібну структурну роль. Це не означає, що вони є тотожними персонажами або що між ними існує прямий історичний зв’язок. Йдеться про глибшу, структурну подібність: в обох випадках ми бачимо хтонічний, земний, підземний, багатий і небезпечний принцип, який не є абсолютним злом, а становить необхідний полюс космічного порядку. 

Саме ця обставина робить історії Прахлади та Махабалі особливо важливими для порівняльної міфології.

Коли сучасний читач чує слово «демон», він майже автоматично уявляє абсолютне зло, ворога Бога, істоту, яку необхідно знищити. Проте індійські асури погано вписуються в таку схему. Вони справді є супротивниками девів, богів небесного порядку, але водночас залишаються нащадками тих самих космічних предків, здійснюють жертвоприношення, практикують аскезу, володіють законною царською владою і нерідко перевершують самих богів силою, мудрістю або духовною дисципліною. Прахлада і його онук Махабалі є найяскравішими прикладами цієї парадоксальної ситуації: царі асурів, які стають взірцями відданості Вішну.

Цей парадокс нагадує не стільки боротьбу добра зі злом, скільки напругу між небесним і хтонічним полюсами космосу, яку Іванов і Топоров реконструювали для праслов’янської міфології як конфлікт Перуна і Велеса.

Олег Гуцуляк: Типологічні моделі індоєвропейської міфології у дослідженнях Олексія Фанталова та Андрія Поцелуйка: порівняльний аналіз

 Дослідження Олексія Фанталова «Культура варварської Європи: типологія міфологічних образів» та Андрія Поцелуйка «Загальноіндоєвропейські міфологічно-релігійні архетипи та їх вияв в українській духовній традиції» належать до різних дисциплінарних і методологічних площин, однак їх об'єднує принципове прагнення побачити за різноманітністю конкретних міфологій певну глибинну систему.  

О.Фанталов захищав кандидатську дисертацію з культурології 2001 року і безпосередньо поставив у центр дослідження проблему типологізації міфологічних образів. 

А. Поцелуйко захистив дисертацію з релігієзнавства 2004 року, зосередившись на загальноіндоєвропейських міфологічно-релігійних архетипах та їх відображенні в українській духовній традиції.

Попри близькість проблематики, ці дослідники відповідають на дещо різні питання. 

О. Фанталов передусім запитує: які стійкі типи міфологічних образів можна виявити в культурах давньої Європи і якою є їхня структура? 

А. Поцелуйко ставить питання дещо інакше: які загальноіндоєвропейські соціофункціональні архетипи та міфологеми збереглися в українській традиції і як вони трансформувалися? 

Тому між їхніми моделями існує не стільки суперечність, скільки різниця рівнів аналізу.

1. Від міфологічного образу до архетипу

О. Фанталов будує свою систему навколо поняття типу міфологічного образу. Уже сама структура дисертації показує послідовність його задуму: спочатку визначається поняття «варварської Європи», далі розглядається «структурне ядро» міфологій її народів і соціокультурні детермінанти основних міфологічних типів, після чого ці типи перевіряються на конкретному матеріалі західноєвропейських варварських культур. Отже, О. Фанталов прагне реконструювати систему образів, які можуть мати різні імена й локальні характеристики, але виконувати співвідносні функції. У його моделі на першому плані стоїть саме образ як структурний елемент пантеону.

А. Поцелуйко використовує поняття соціофункціонального міфологічно-релігійного архетипу (парадигми). Це крок у напрямку більш абстрактної типологізації. Архетип у такому підході — це не просто персонаж і навіть не конкретний сюжет, а глибинна функціональна модель, яка може проявлятися через різні персонажі, міфологеми, обряди та епічні мотиви. У дисертації прямо наголошується на аналізі індоєвропейських соціофункціональних архетипів та дослідженні їхньої рефлексії в українській фольклорній традиції.

Тому перша принципова різниця між авторами полягає в масштабі типологічної одиниці:

О.  Фанталов → міфологічний образ → система образів → структурне ядро міфології.

А. Поцелуйко → соціофункціональний архетип → міфологема → конкретна культурна форма.

Ці моделі можна розглядати як взаємодоповнювальні: архетип пояснює глибинну функцію, тоді як образ показує її конкретне міфологічне втілення.

Андрій Поцелуйко: Мітра і Варуна в дзеркалі шаманізму: дві моделі влади над надприродним

У багатьох традиціях Сибіру, Центральної Азії та Монголії існує розрізнення між «білими» і «чорними» шаманами. Попри значні відмінності між окремими народами, ця опозиція повторюється настільки часто, що її можна розглядати не лише як етнографічний факт, а як прояв глибшої структури людського релігійного мислення. Одні шамани взаємодіють із духами через жертви, молитви, взаємність і союз; інші вступають із ними в боротьбу, примушують, підкорюють або навіть викрадають у них силу. 

Ця подвійність дивовижно нагадує одну з найглибших індоєвропейських опозицій, описаних Жоржем Дюмезілем, — пару ведичних богів Мітри і Варуни. Якщо придивитися уважніше, то стає помітно, що перед нами можуть бути не просто схожі релігійні мотиви, а дві універсальні моделі ставлення людини до надприродного: шлях договору і шлях примусу, шлях гармонії і шлях влади.

Дюмезіль показав, що суверенність у найдавніших індоєвропейських суспільствах не була однорідною. Вона складалася з двох взаємодоповнювальних аспектів. Перший уособлював Мітра — бог договору, вірності, обітниці, взаємного визнання. Його влада діяла через слово, закон, ритуал і соціальну довіру. Другий уособлював Варуна — володар космічної глибини, нічної таємниці, магічної могутності й страху. Варуна не лише підтримував порядок; він міг зв’язувати, карати, накладати пута, порушувати звичайні межі людського світу. Його сила була не юридичною, а сакрально-магічною.

Саме ця подвійність особливо промовисто відлунює в шаманських уявленнях. Білий шаман у багатьох традиціях працює з небесними або доброзичливими духами. Він лікує, благословляє, забезпечує плодючість, добробут громади, відновлює порушену рівновагу. Його ритуал — це форма взаємності. Духам приносять дари, їх закликають, переконують, просять про допомогу. Сила шамана полягає не стільки в тому, що він сильніший за духів, скільки в тому, що він знає правильний порядок стосунків із ними. Він є посередником між людьми і надприродним світом.

Чорний шаман, навпаки, часто постає як той, хто входить у небезпечні сфери буття. Він взаємодіє з підземними, хтонічними або ворожими істотами, може викликати хвороби, боротися з демонами, переслідувати душі або повертати викрадену душу через поєдинок із духами. У деяких сибірських традиціях шаман буквально примушує духів служити собі, погрожує їм, зв’язує їх або відбирає їхню силу. Надприродне тут не є партнером — воно є силою, яку необхідно опанувати. Сам шаман стає постаттю, що балансує на межі між людським світом і хаосом.

Андрій Поцелуйко: Чи погіршив Парашурама свою карму? Моральний сенс історії про винищення кшатріїв

 Образ Парашурами є одним із найскладніших і найпарадоксальніших в індуїстській традиції. Він народився брахманом, але став великим воїном; вважається аватарою Вішну, але керувався гнівом і жагою помсти; відновлював дгарму, однак робив це через безпрецедентне кровопролиття. Саме тому його історія викликає важливе моральне питання: чи погіршив Парашурама свою карму, винищивши кшатріїв, чи його дії були повністю виправдані?

На перший погляд відповідь здається очевидною. У багатьох вайшнавських традиціях Парашурама є не просто героєм, а аватарою Вішну. Відповідно, він діє не заради власної вигоди, а як знаряддя божественної волі. Коли кшатрії перестають виконувати своє призначення, перетворюючись із захисників суспільства на його гнобителів, саме Парашурама приходить, щоб відновити космічний порядок. Якщо дивитися лише з цієї точки зору, його дії не створюють негативної карми, адже він виконує божественну місію.

Однак самі епічні оповіді значно складніші за таке богословське пояснення. Вони не показують Парашураму як безпристрасного виконавця волі богів. Навпаки, рушійною силою його дій стає особиста трагедія. Після того як цар Картавір'я Арджуна та його люди вбивають його батька, мудреця Джамадагні, Парашурама присягається помститися. За переказом він двадцять один раз винищує кшатріїв по всій землі. Навіть якщо це символічне число, воно підкреслює надмірність його відплати. Він уже не просто карає винних, а здійснює масштабне винищення цілої верстви суспільства.

Саме тут з'являється головна моральна неоднозначність. Індуїстська традиція не прославляє гнів Парашурами. Вона визнає, що беззаконня кшатріїв потребувало покарання, але водночас не робить із масового насильства морального ідеалу. На відміну від Рами, який є взірцем правителя, що застосовує силу лише настільки, наскільки цього вимагає обов'язок, Парашурама постає як постать надзвичайної історичної кризи. Він руйнує старий порядок, але не створює нового.

Розгорнутий реферат статті: Pócs, Éva. Traces of Indo-European Shamanism in South East Europe

>

Розгорнутий реферат статті: Pócs, Éva. Traces of Indo-European Shamanism in South East Europe // Folk Belief Today. – Tartu: Institute of the Estonian Language & Estonian Folklore Archives, 1995. – P. 366–373.

1. Вступ та постановка проблеми

Стаття Єви Поч присвячена дослідженню залишкових явищ архаїчних шаманських практик у традиційній культурі народів Південно-Східної Європи (балканських слов'ян, румунів, угорців, албанців).

Головна дискусійна проблема розвідки полягає в питанні витоків цих феноменів: чи є південно-східноєвропейський «шаманізм» результатом пізніх запозичень від алтайських/уральських кочових народів (через аварський, гунський, печенізький або османський впливи), чи він являє собою автохтонний субстрат індоєвропейського (та палеосередземноморського) походження.

Авторка аргументовано відстоює концепцію існування специфічної індоєвропейської шаманської традиції, яка збереглася в балканському та центральноєвропейському ареалах у формі особливих демонологічних персонажів, народних магічних фахівців та екстатичних обрядів.

2. Ключові феномени та локальні традиції

Дослідниця виділяє кілька специфічних етнографічних і фольклорних комплексів Південно-Східної Європи, що демонструють виразні шаманські риси:

Розгорнутий реферат статті: Lyle, Emily. Time and the Indo-European Gods in the Slavic Context

Розгорнутий реферат статті: Lyle, Emily. Time and the Indo-European Gods in the Slavic Context // Studia mythologica Slavica. – Ljubljana, 2008. – Vol. XI. – S. 115–126.

1. Вступ та теоретико-методологічна база

У цій праці Емілі Лайл продовжує розробку своєї оригінальної реконструктивної моделі загальноіндоєвропейського пантеону та його зв'язку із часовими (календарними й космічними) циклами. Головна мета статті — застосувати авторську теоретичну концепцію структурного співвідношення «боги – час – соціум» до слов'янського міфологічного матеріалу та перевірити її продуктивність на слов'янському ґрунті.

Дослідниця спирається на синтез кількох наукових напрямів:

Трьохфункціональну теорію Жоржа Дюмезіля (поділ суспільства й пантеону на три сфери: 1. Жрецька/князівська влада; 2. Військова сила; 3. Родючість/багатство).

Власну модель розширеної індоєвропейської космологічної системи, яка додає до дюмезілівської тріади елементи дуалізму (чоловіче/жіноче, старше/молодше покоління, світло/темрява) та прив'язує їх до сакрального часу (пір року, сонцестоянь, циклів поколінь).

Реконструйований слов'янський язичницький матеріал (пантеон князя Володимира, дані писемних джерел, топоніміку та народну обрядовість).

2. Основний зміст та реконструктивна модель Емілі Лайл

2.1. Структура індоєвропейського пантеону: Покоління та функції

Е. Лайл виходить із того, що класична трифункціональна система Дюмезіля є лише частковим зрізом значно складнішої сакральної матриці. Дослідниця пропонує модель, що враховує генеалогічну та часову градацію божеств:

Старше покоління богів (Хтонічний/Первинний пласт): Пов'язане з первісним хаосом, потойбіччям, зимовим періодом, підземними водами та витоками багатства.

Молодше покоління богів (Космізований/Солярний пласт): Пов'язане з упорядкованим космосом, світлом, літом, зброєю, ростом та захистом спільноти.

У цій системі кожен часовий відрізок (квартал року, сезон, фаза космічного циклу) перебуває під патронатом відповідного божества або божественної пари.

Розгорнутий реферат статті: Lyle, Emily. Indo-European Time and the Perun-Veles Combat

 Розгорнутий реферат статті: Lyle, Emily. Indo-European Time and the Perun-Veles Combat // Studia mythologica Slavica. – Ljubljana, 2009. – Vol. XII. – S. 147–152.

1. Вступ та актуальність теми

Стаття Емілі Лайл присвячена переосмисленню одного з найвідоміших конструктів слов'янського міфознавства — «основного міфу» (про поєдинок Перуна та Велеса/Волоса), розробленого В'ячеславом Івановим та Володимиром Топоровим.

Замість того, щоб сприймати протистояння Громовержця та його хтонічного супротивника виключно як просторову або статично-семіотичну опозицію («верх/низ», «сакральне/профане», «небо/земля»), Е. Лайл пропонує розглядати його в контексті індоєвропейських уявлень про циклічний час, календарні структури та космічний порядок. Дослідниця вписує слов'янську дуалістичну пару Перун–Велес у власну загальноіндоєвропейську концептуальну модель часово-космологічних циклів.

2. Ключові теоретичні положення та концептуальні рамки

2.1. Переосмислення «Основного міфу» Іванова–Топорова

Е. Лайл віддає належне багатству зібраного В'яч. Івановим та В. Топоровим етнографічного та фольклорного матеріалу, проте вказує на обмеженість їхньої двочленної (бінарної) схеми.

На думку авторки, поєдинок Перуна і Велеса - це не просто лінійний чи хаотичний конфлікт, а ритуалізований календарний процес, що відображає зміну пір року  та сакральних часових інтервалів.

2.2. Індоєвропейська модель потрійного та тринадцятирічного циклу

Емілі Лайл застосовує свою компаративістську теорію про часову структурованість індоєвропейського міфу, яка базується на кількох фундаментальних принципах:

Потрійна структура (триадичність): Зв'язок із трьохфункціональною гіпотезою Жоржа Дюмезіля (1. Сакральна/князівська влада; 2. Військова сила; 3. Родючість/багатство).

Чергування космічних періодів: Час ділиться на космічні епохи або сезонні блоки, якими почергово правлять чи опікуються різні міфологічні персонажі.

Полярна дихотомія року (Зима / Літо, Хаос / Порядок): Поєдинок між богоподібними супротивниками маркує критичні точки переходу (рівнодення, сонцестояння або календарний злам року).

Розгорнутий реферат статті: Łuczyński, Michał. Kognitywna definicja Welesa~Wołosa

 Розгорнутий реферат статті: Łuczyński, Michał. Kognitywna definicja Welesa~Wołosa : Etnolingwistyczna próba rekonstrukcji fragmentu słowiańskiego tradycyjnego mitologicznego obrazu świata // Studia mythologica Slavica. – Ljubljana, 2012. – Vol. XV. – S. 169–178.

1. Вступ та методологічна база

Дослідження Михала Лучинського присвячене реконструкції образу давньослов’янського бога Велеса/Волоса на основі методології етнолінгвістики та когнітивної лінгвістики, розробленої Люблінською етнолінгвістичною школою (Єжи Бартмінський та його послідовники).

Замість класичних порівняльно-історичних моделей (наприклад, теорії «основного міфу» В'яч. Іванова та В. Топорова, яку автор піддає критичному перегляду) М. Лучинський застосовує інструмент когнітивного визначення (категоризації). Мета праці - побудувати когнітивне визначення Велеса/Волоса як структурованої концептуальної одиниці, що відображає слов'янський мовний та міфологічний образ світу (SJSW – Słowiański Językowy Obraz Świata).

Джерельною базою розвідки є:

Давньоруські писемні пам'ятки («Повість минулих літ», «Слово о полку Ігоревім», житійна література, ходіння, поучення проти язичництва).

Слов'янська топоніміка, мікротопонімія та онімія.

Етнографічні, фольклорні та фразеологічні матеріали (зокрема, пізніші народні вірування про лісовиків, чортів, святого Власія, Миколу тощо).

2. Структура когнітивного визначення Велеса~Волоса

Відповідно до принципів когнітивної етнолінгвістики, концепт «Велес~Волос» аналізується через систему специфічних фасет (аспектів / тематичних категорій), які разом формують цілісний науковий портрет божества в традиційній свідомості.

2.1. Фасета «Назва та етимологія» (Nomination & Etymology)

Автор розглядає фонетичні варіанти імені: праслов. *Velesъ (давньорус. Велесъ) та *Volsъ (давньорус. Волосъ).

Розгорнутий реферат статті: Kropej, Monika. Horse as mythological Creature

 Розгорнутий реферат статті  Kropej, Monika. Horse as mythological Creature // Studia mythologica Slavica. – Ljubljana, 1998. – Vol. I. – S. 153–167.

1. Вступ та актуальність теми

У слов'янській та загальноіндоєвропейській міфопоетичній традиції кінь посідає одне з найважливіших місць серед зооморфних персонажів. Дослідження Моніки Кропей присвячене комплексній реконструкції та аналізу міфологічних уявлень, вірувань, обрядів і фольклорних мотивів, пов'язаних із конем у слов'янській культурі (з особливим акцентом на південнослов'янський та альпійсько-словенський матеріали в порівнянні з загальнослов'янським контекстом).

Основне завдання праці - продемонструвати дуалістичну та багатошарову природу коня як медіатора (посередника) між різними рівнями міфологічного космосу: небесним (солярним), земним та підземним (хтонічним).

2. Основна тематична структура та ключові положення

2.1. Солярний та космологічний аспекти

Кінь у міфології тісно пов'язаний із солярним культом і рухом небесних світил:

Солярна колісниця: Відповідно до давніх індоєвропейських уявлень, Сонце рухається небом у колісниці, яку запряжено вогняними або білими конями.

Світлі та золоті коні: Білий і золотий кольори масті коня у фольклорі уособлюють денне світло, весняне пробудження природи, плодючість і перемогу над темрявою.

Зв'язок із язичницькими богами: Автор розглядає роль коня в культах слов'янських божеств:

Святовит (Свантевіт) в Арконі (Аркона, о. Рюген) - культовий білий кінь, на якому бог вночі виїжджав на боротьбу з ворогами.

Триглав у Щеціні - культовий вороний/вороно-чорний кінь.

Ярило / Зелений Юрій (Zeleni Jurij) - весняний вершник на білому коні, що відмикає землю й приносить урожай та біоенергетичну силу весни.

2.2. Хтонічна функція та кінь-психопомп

Паралельно із солярними рисами кінь володіє вираженою хтонічною (підземною) природою:

Психопомп (провідник душ): Кінь виступає як засіб пересування душі померлого до потойбічного світу («іншого царства» / Вирію). Дослідниця вказує на давні поховальні обряди (курганні поховання з конями) та збережені у фольклорі мотиви, де кінь допомагає герою подолати межу між світом живих і світом мертвих.

В'ячеслав Артюх: Звідкіля взялася українська філософія

Образи національних філософських процесів, що конструюються в історії філософії, починаючи з доби Романтизму, включають вибудовування стану «витоку» таких філософій.

 Для багатьох сучасних істориків філософії український філософський процес також обов’язково повинен мати свої власні витоки, він повинен бути продовженням попередніх форм духовності, якими за аналогією з ґенезою давньогрецької філософії постають давньослов’янські, форми розвинутої міфології.

 Вже у першому навчальному посібнику з історії української філософії часів політичної самостійності України стверджується, що якщо українська національна філософія базується на специфіці світогляду і національного світосприйняття, то вона повинна мати «глибинне коріння» [1, c. 11]. Після цього описуються архетипові елементи українського національного світогляду. Або, як пише ще один відомий український філософ: «Філософія ніколи не виникала на пустому місці. Вона завжди постає як результат попереднього духовного розвитку. Основним джерелом, на грунті якого формувалася українська  філософська думка, є народна культура, що в усній народній творчості зберігає попередні світоглядні уявлення» [3].

Фактично ж мова йде про спроби відтворення на нашому вітчизняному інтелектуальному «грунті» міфогенної гіпотези походження філософії, яка втілилася в формулі німецького історика філософії Вільгельма Нестле (1865–1959): «від міфу до логосу» [5]. Актуалізована ця формула була вже у «совєтські» часи у відомій книзі Феохарія Кессіді [4].

Андрій Поцелуйко: Теорія Трьох Функцій у Грецькій Перспективі: Дискусія Одрі та Сержана

Жан Одрі і Бернар Сержан є двома найвідомішими учнями Жоржа Дюмезіля. Обидва автори обговорювали теорію трьох функцій Жоржа Дюмезіля у контексті індоєвропейської спадщини та її проявів в античній Греції. Проте їхні підходи, акценти та висновки значно різняться. 

Жан Одрі присвятив цій темі концептуальну статтю ''Aspects de la tradition indo-européenne en Grèce : panthéon, mythologie, philosophie'' , а Бернар Сержан - подібну за характером теоретичну статтю ''Les trois fonctions des Indo-Européens dans la Grèce ancienne : bilan critique''. Спробуймо знайти спільні і відмінні риси в концептуальних підходах авторів на основі цих текстів.

Обидва дослідники визнають фундаментальність та значущість трифункціональної моделі Дюмезіля як інструменту для розуміння індоєвропейського світогляду. 

Сержан детально описує кожну функцію (сакральна, воєнна, економічно-продуктивна), наводячи прикладади з  різних індоєвропейських пантеонів та соціальних структур (Індія, Рим, Скандинавія). 

Одрі посилається на Дюмезіля як на методологічну основу свого дослідження. 

Обидва вчені виходять з припущення про існування спільної праіндоєвропейської спадщини (міфологічної, ідеологічної, соціальної), яка трансформувалася в різних культурах; застосовують порівняльний метод, зіставляючи грецькі дані з іншими індоєвропейськими культурами (Індія, Рим, Скандинавія, германці, кельти, Іран); погоджуються, що грецький матеріал є складним для прямого застосування трифункціональної моделі. Одрі зауважує, що трифункціональна схема "не лежить в основі організації пантеону" в Греції. Сержан робить це центральною проблемою свого дослідження: "у цій реконструктивній схемі вражаючим є одне методологічне упущення: відсутність грецької міфології", "чому саме грецька міфологія... виявилася в межах порівняльної схеми або маргіналізованою, або недостатньо включеною до загальної моделі?". 

Андрій Поцелуйко: Томас Юнг — полімат, який подарував науці поняття індоєвропейських мов

 Коли сьогодні вчені говорять про індоєвропейські народи чи індоєвропейські мови, мало хто замислюється над тим, хто саме запровадив цей термін. Тим часом його автором був Томас Юнг — одна з найяскравіших постатей в історії науки, людина, яку справедливо називають видатним поліматом.

У 1813 році Томас Юнг увів поняття «індоєвропейські мови» для позначення великої мовної сім’ї, до якої належать більшість мов Європи, а також низка мов Південної та Західної Азії. Цей термін став фундаментальним для сучасного мовознавства, історії та антропології. Проте лінгвістика була лише однією з багатьох сфер його діяльності.

Юнг народився у 1773 році в Англії і ще змалку вражав сучасників своїми здібностями. Він був поліглотом і володів тринадцятьма мовами. Його інтереси охоплювали майже всі основні галузі знань свого часу. Як фізик він став одним із творців хвильової теорії світла. Саме його знаменитий дослід із подвійною щілиною переконливо продемонстрував хвильову природу світла. Також він увів поняття механічної енергії та заклав основи теорії пружності, а модуль пружності й сьогодні носить його ім’я — модуль Юнга.

Не менш значущими були його досягнення в медицині. За фахом лікар, Юнг досліджував людський зір і першим описав явище астигматизму. Він також займався механікою, астрономією та іншими природничими науками, демонструючи виняткову широту знань.

Особливе місце в його діяльності посідали філологія та сходознавство. Завдяки знанню багатьох мов Юнг зробив важливий внесок у порівняльне мовознавство. Саме його дослідження допомогли сформувати наукове розуміння спорідненості між мовами Європи та Індії, що й привело до появи терміна «індоєвропейські мови».

Вагомими були й досягнення Юнга в єгиптології. Вивчаючи Розетський камінь, він наблизився до розшифрування давньоєгипетських ієрогліфів. Хоча завершення цієї роботи зазвичай пов’язують із Жаном-Франсуа Шампольйоном, внесок Юнга був настільки значним, що в англомовному світі його нерідко вважають одним із головних дешифрувальників єгипетського письма.

Окрім наукової діяльності, Томас Юнг обіймав важливі посади у британських наукових установах. Він був секретарем Королівського товариства з міжнародного листування, професором Королівського інституту в Лондоні, а також секретарем Бюро довгот і редактором «Морського альманаху».

Широта його інтересів і глибина досягнень вражали навіть наступні покоління дослідників. Біограф Ендрю Робінсон назвав Юнга «останньою людиною, яка знала все». Це визначення добре передає масштаб його особистості. У часи, коли наука ще не була надто вузькоспеціалізованою, Томас Юнг зміг залишити помітний слід одразу в багатьох дисциплінах.

Отже, автор терміна «індоєвропейські мови» був не лише мовознавцем. Томас Юнг належить до рідкісної категорії вчених-поліматів, які поєднували знання з фізики, медицини, астрономії, філології, сходознавства та багатьох інших галузей. Його життя є прикладом того, наскільки потужними можуть бути людська допитливість, універсальність мислення та прагнення до пізнання світу.

Андрій Поцелуйко: Пісня, що пам’ятає богів: Грегорі Нагі та пошуки індоєвропейської спадщини в усній традиції

Історія порівняльної індоєвропейської міфології знає чимало видатних постатей. Одні намагалися реконструювати прадавні вірування через зіставлення міфологічних сюжетів, інші шукали спільні риси в соціальних структурах або релігійних уявленнях різних народів. Проте серед цих учених особливе місце посідає Грегорі Нагі — дослідник, який запропонував дивитися на міф не як на застиглий текст чи набір сюжетів, а як на живу традицію співу, виконання і колективної пам’яті. Його праці стали своєрідним мостом між класичною філологією, індоєвропеїстикою, теорією усної творчості та порівняльною міфологією. Якщо для багатьох учених міф був насамперед історією про богів і героїв, то для Нагі він був передусім піснею — піснею, у якій продовжували звучати голоси давно зниклих поколінь і відлуння світу, що існував ще до появи грецької, латинської чи санскритської цивілізацій.

У певному сенсі Грегорі Нагі перевернув традиційний підхід до вивчення індоєвропейської міфології. Класична компаративістика XIX століття часто прагнула віднайти спільне джерело різних міфів, реконструювати первісну оповідь, з якої нібито походили всі пізніші версії. Такі пошуки нерідко нагадували археологію сюжетів: дослідники порівнювали персонажів, вчинки богів, космогонічні мотиви та намагалися відтворити втрачений праіндоєвропейський міф. 

Нагі поставив питання інакше. А що, якщо найдавніша спадщина зберігається не лише в сюжетах? Що, якщо пам’ять про індоєвропейське минуле закарбована в самій тканині поетичної мови, у формулах, епітетах, ритмах, способах виконання пісень? Тоді дослідник має шукати не лише схожих героїв чи богів, а й спільні принципи поетичного мислення.

На формування такого підходу значно вплинула теорія усної традиції, розроблена Мілманом Паррі та Альбертом Лордом. Досліджуючи югославський героїчний епос, вони дійшли висновку, що великі епічні твори можуть створюватися і передаватися усно без фіксованого письмового тексту. Співець не просто відтворює напам’ять готову поему; він кожного разу заново творить її за допомогою традиційних формул, епітетів і сюжетних схем. Нагі побачив у цій теорії ключ до розуміння Гомера. На його думку, «Іліада» та «Одіссея» не є творами одного геніального автора у сучасному розумінні слова. Вони являють собою результат тривалої еволюції усної традиції, яка накопичувала й передавала колективну пам’ять поколінь. Саме тому в них могли зберегтися елементи, що сягають дуже давніх, навіть праіндоєвропейських часів.

Андрій Поцелуйко: Міф як поетика сенсу, історософія як філософія сенсу

Суперечки про природу історії майже завжди є суперечками про сенс. Людей рідко задовольняє знання того, що відбулося. Вони прагнуть зрозуміти, що все це означає. Чому виникають і занепадають цивілізації? Чому народи проходять через перемоги й катастрофи? Чи має історія напрямок, мету або внутрішню логіку? Відповіді на ці питання можуть набувати різних форм, але дві з них мають особливе значення для культури: міф і історософія.

На перший погляд, вони надзвичайно схожі. І міф, і історософія можуть говорити про долю народу, про його покликання, про особливу роль в історії. Вони часто користуються спільними символами, звертаються до тих самих подій і навіть можуть доходити однакових висновків. 

Проте їхня справжня відмінність лежить не в тому, про що вони говорять, а в тому, як вони надають сенс історичному досвіду.

Міф є поетикою сенсу.

Як і поезія, він не доводить, а показує. Він не вибудовує ланцюг аргументів, а створює образ, у якому людина раптом упізнає щось важливе для себе. Сила міфу полягає не в доказовості, а в здатності поєднувати розрізнені події в цілісну символічну картину. Він перетворює історію на оповідь, де кожна подія отримує своє місце, кожне випробування — свій смисл, а кожна жертва — своє виправдання.

Поезія не переконує нас так, як переконує логічний доказ. Вона створює переживання. Так само діє й міф. Він апелює не стільки до розуму, скільки до уяви. Його істина полягає в силі образу. Саме тому міф здатний об'єднувати спільноти набагато ефективніше, ніж найдосконаліші теорії. Люди можуть сперечатися про аргументи, але вони часто живуть усередині спільних символів.

Історософія є філософією сенсу.

Вона також прагне знайти значення історичних подій, але робить це іншим шляхом. Якщо міф творить образ, то історософія ставить питання про його підстави. Якщо міф пропонує бачення, то історософія прагне його осмислити. Вона не відмовляється від великих узагальнень і не боїться говорити про долю цивілізацій чи народів, але вимагає, щоб ці твердження були обґрунтовані.

Тому історософія завжди залишається діалогом. Вона існує лише там, де можливе заперечення. Історософ може стверджувати, що певний народ виконує особливу роль в історії, але він мусить пояснити, чому так вважає. Він повинен звертатися до фактів, закономірностей, інтерпретацій, порівнянь. Його висновки можуть бути хибними, однак вони повинні бути відкритими для критики.

У цьому сенсі історософія належить до тієї самої духовної традиції, що й філософія загалом. Вона не просто шукає сенс — вона шукає підстави для сенсу. Її цікавить не лише те, що означає історія, а й те, чому ми маємо право надавати їй саме такого значення.

Саме тут проходить головна межа між міфом та історософією. Вона не збігається з межею між фантазією та реальністю, між правдою та вигадкою або між традицією та наукою. Ця межа проходить між образом і аргументом.

Міф прагне утвердити сенс. Історософія прагне його обґрунтувати.

Міф пропонує символічний горизонт, усередині якого людина вже знає, як тлумачити світ. Історософія ж робить сам цей горизонт предметом роздуму. Міф запрошує до співпереживання. Історософія — до дискусії. Міф створює смисловий простір, історософія досліджує його структуру.

Тому було б помилкою розглядати міф як просто недосконалу історософію або історософію як раціоналізований міф. Вони виконують різні культурні функції. Міф надає історичному досвіду емоційну й символічну форму. Історософія намагається зрозуміти, наскільки ця форма є виправданою. Один говорить мовою образів, інша — мовою понять. Один народжується з творчої уяви, інша — з критичної рефлексії.

Саме тому міф можна назвати поетикою сенсу, а історософію — філософією сенсу. Вони відповідають на одну й ту саму людську потребу — потребу бачити у подіях більше, ніж просту послідовність фактів. Але відповідають по-різному. Міф наділяє історію значенням через символ. Історософія намагається зрозуміти це значення через думку. Між ними немає абсолютної прірви, проте між ними завжди зберігається напруга — напруга між уявою та рефлексією, між натхненням та критикою, між поетикою сенсу та філософією сенсу.

Андрій Поцелуйко: Proinsias Mac Cana і його значення для порівняльної індоєвропейської міфології

 Proinsias Mac Cana належить до кола найвпливовіших кельтологів ХХ століття, чиї праці стали важливим джерелом для порівняльної індоєвропейської міфології. Його значення полягає не стільки в реконструкції праіндоєвропейської міфології безпосередньо, як це робили деякі представники структуралістської школи, скільки в глибокому аналізі ірландської традиції як одного з найкраще збережених спадкоємців дохристиянського індоєвропейського світогляду.

Головною заслугою Мак Кани стало доведення того, що середньовічна ірландська література не є просто збіркою казок чи героїчних легенд. Він показав, що за сюжетами саг приховані давні міфологічні структури, які часто сягають індоєвропейської давнини. Особливо важливими були його дослідження сакральної влади, королівської ідеології та взаємозв'язку між суверенітетом і надприродним світом.

Однією з центральних тем його досліджень стала концепція богині суверенітету. У багатьох ірландських переказах майбутній король отримує владу через символічний шлюб із надприродною жінкою, яка персоніфікує країну або саму владу. Мак Кана показав, що цей мотив не є випадковим літературним образом, а відображає давню індоєвропейську модель сакрального царювання. Пізніше ці спостереження активно використовувалися порівняльними міфологами для зіставлення ірландського матеріалу з індійськими, римськими та германськими традиціями.

Важливим внеском Мак Кани стало також дослідження образів богів і героїв ірландського циклу. Він розглядав членів Tuatha Dé Danann не просто як персонажів фольклору, а як міфологічних істот, що зберегли риси давнього пантеону. Завдяки цьому ірландська традиція стала важливим матеріалом для реконструкції індоєвропейських уявлень про божественні функції, космічний порядок та взаємодію людей із надприродним світом.

Особливе місце у його працях займає дослідження міфологічного часу та простору. Мак Кана показував, що межа між світом людей і Потойбіччям в ірландській традиції є надзвичайно проникною. Герої регулярно переходять до Іншого Світу, отримують там знання або силу і повертаються назад. Такі сюжети стали важливими для порівнянь із ведійськими, грецькими та германськими міфами, де також присутня тема переходу між рівнями космосу.

Андрій Поцелуйко: Від людини до символу: як народжується міф

 Історія пам'ятає не лише людей — вона пам'ятає символи. У колективній свідомості рідко зберігається реальна особистість з усіма її сумнівами, помилками, слабкостями та суперечностями. Натомість залишається образ, очищений від випадкового і піднесений до рівня ідеї. Саме тому міфологізується не стільки людина, скільки функція, яку вона виконує в уяві спільноти.

Кожна епоха потребує своїх героїв, мучеників, визволителів, мудреців або засновників. Такі постаті стають носіями певних цінностей, які суспільство прагне зберегти та передати наступним поколінням. Реальна людина може зовсім не відповідати тому ідеалу, який згодом буде пов'язаний з її ім'ям. Вона може бути недосконалою, егоїстичною, нерішучою або навіть морально неоднозначною. Проте достатньо одного вчинку, який виявиться значущим для колективної пам'яті, щоб її образ почав жити власним життям.

У цей момент відбувається дивне перетворення. Особистість перестає належати сама собі і стає суспільним надбанням. Людину більше не сприймають як індивіда; її починають читати як знак. Герой уже не просто конкретна особа — він уособлює мужність. Мученик символізує жертовність. Революціонер стає втіленням свободи. Засновник держави або руху перетворюється на символ початку та єдності. Чим сильніше суспільство потребує цих символів, тим менше його цікавлять історичні подробиці.

Міф завжди прагне простоти. Реальність складна, а символ повинен бути зрозумілим. Тому колективна свідомість відбирає лише ті риси, які відповідають потрібному образу, і відкидає все, що може його ускладнити. У результаті людина поступово зникає за власною легендою. Те, що колись було живою біографією, стає моральною притчею.

Однак це не означає, що міф є брехнею. Часто він містить глибшу правду, ніж точний перелік фактів. Його завдання полягає не у відтворенні історичної достовірності, а у вираженні цінностей та смислів, які спільнота вважає важливими. Саме тому міфологізована постать може надихати людей навіть тоді, коли історики доводять, що її реальний характер був набагато складнішим.

Таким чином, колективна пам'ять зберігає не людину як таку, а її символічну роль. Один визначний вчинок здатний переважити ціле життя і перетворити особу на архетип. Коли це відбувається, історична постать перестає бути лише людиною і стає знаком, через який суспільство говорить про власні ідеали, надії та уявлення про належне.

Андрій Поцелуйко: Міф як першооснова смислу: між Платоном та історією

 Сучасна людина звикла розглядати історію як послідовність перевірених фактів. Історична наука прагне встановити, що відбулося насправді, спираючись на джерела, археологічні знахідки та критичний аналіз. 

Проте існує інший спосіб осмислення минулого — міф. Його метою ніколи не було точне відтворення подій. Міф є насамперед сенсотворчим конструктом, який пояснює не стільки те, що сталося, скільки те, ким є спільнота, у що вона вірить і заради чого існує.

У цьому сенсі міф можна порівняти з філософією Платона. Для Платона справжньою реальністю є світ ідей — вічний, незмінний і досконалий. Матеріальний світ лише недосконало відображає ці ідеї. Видимі речі народжуються, змінюються і зникають, тоді як ідеї залишаються незмінними. Подібну логіку можна побачити і в природі міфу. Його цінність визначається не історичною достовірністю, а здатністю виражати фундаментальні ідеали суспільства. Якщо для історика першорядним є питання «чи було це насправді?», то для міфу важливішим є інше: «який смисл ця історія відкриває людям?».

Саме тому історична точність не завжди є визначальною. Можливо, легендарної клятви на полі Рютлі ніколи не було саме так, як її описує традиція. Проте для швейцарської нації ця розповідь стала символом єдності, взаємної довіри та спільної відповідальності. Під час Другої світової війни генерал Анрі Гізан, звернувшись до цього символу, фактично не відтворював історичний факт, а оживляв міф, який надав суспільству моральної сили. У момент смертельної небезпеки значення мала не достовірність середньовічної легенди, а ті цінності, які вона уособлювала.

Саме в цьому полягає особлива природа міфу. Він не є брехнею або вигадкою в буденному розумінні. Міф являє собою символічну форму істини. Він говорить мовою образів, архетипів і символів про ті засадничі принципи, без яких жодна людська спільнота не може існувати. Через міфи народи визначають своє походження, пояснюють своє покликання, формують моральні орієнтири та окреслюють межі між добром і злом.

Водночас аналогія з Платоном не є повною. Для Платона світ ідей існує незалежно від людини як об'єктивна реальність. Міф же створюється культурою і підтримується колективною пам'яттю. Він не відкриває вічні сутності у платонівському сенсі, а формує спільний символічний простір, у якому люди можуть розуміти себе та інших. Проте в обох випадках першорядним є не емпіричний факт, а смисл, що надає людському досвіду внутрішню єдність.

Можливо, саме тому жодне суспільство не може існувати без міфів. Навіть найраціональніші політичні спільноти спираються на символічні історії про свободу, засновників, героїв або спільне призначення. 

Історія повідомляє нам, що сталося. Міф відповідає на значно складніше питання — чому це має значення. Саме завдяки цьому міф залишається не пережитком минулого, а необхідною умовою існування будь-якої культури.

Андрій Поцелуйко: Від «національного міфу» до національного сенсотворчого наративу

 Поняття «національний міф» у гуманітарному дискурсі має складне й неоднозначне звучання. У повсякденному вжитку слово «міф» часто сприймається як синонім вигадки або неправди, що може створювати хибне враження про явища, які насправді мають важливе культурне й історичне значення. Саме тому в сучасних дослідженнях дедалі частіше використовують поняття «національний історичний наратив», «національний сенсотворчий наратив» або «символічна модель національного минулого».

На відміну від розуміння міфу як вигаданої історії, у культурологічному та історіософському сенсі йдеться про систему уявлень, через яку спільнота осмислює своє походження, історичний досвід і майбутнє. Такий наратив не лише описує минуле, а й надає йому певного значення. Він визначає, які події вважаються ключовими, які постаті стають символами, а які цінності пов’язуються з історією певної спільноти.

Термін «національний історичний наратив» акцентує увагу на тому, що історія існує не тільки як сукупність фактів, а й як спосіб їхнього відбору та інтерпретації. Будь-яке суспільство створює певну оповідь про себе, у якій минуле набуває логіки та смислу. Ця оповідь допомагає формувати колективну пам’ять і підтримувати відчуття належності до певної культурної та політичної спільноти.

Поняття «національний сенсотворчий наратив» є ще ширшим, оскільки підкреслює не лише описову, а й творчу функцію історичних уявлень. Такий наратив створює рамку, через яку суспільство пояснює власний досвід, пережиті конфлікти, досягнення та випробування. Він допомагає відповісти на фундаментальні питання колективної ідентичності: хто ми, звідки ми походимо і які цінності визначають наше спільне існування.

Водночас поняття «символічна модель національного минулого» дозволяє побачити, що національна історична пам’ять завжди містить елементи символізації. Минуле не просто зберігається у вигляді фактів — воно переосмислюється через образи, пам’ятні події, героїчні постаті та культурні символи. Саме через ці символічні структури історія стає частиною суспільної свідомості.

Таким чином, заміна поняття «національний міф» на «національний сенсотворчий наратив» чи «національний історичний наратив» не є лише мовною зміною. Вона дозволяє точніше передати складність явища: йдеться не про вигадані історії, а про способи, за допомогою яких суспільство інтерпретує власне минуле, формує ідентичність і створює спільний простір значень.