Много веков назад Петрарка, говоря о целях и границах научного знания, среди постулатов сколь популярных среди ученых, "изучающих природу", столь и бесполезных для блага общества, среди других примеров привел легенду об аримаспах, поражающих мечом грифона. Минули столетия; мыслители, следуя призывам гуманиста, не раз обращались не к курьезам античности, а к человеку; не раз концентрировались на вопросах "для чего мы существуем, откуда идем и куда направляемся". Однако сегодня общественная гармония остается лишь идеалом, а легенда об аримаспах сохраняет обаяние неразгаданного.
Античной традиции об аримаспах, восходящей к Аристею Проконесскому и ставшей общим местом историко-географических сочинений, посвящена необъятная литература. Существование в античном и "греко-скифском" искусстве сюжета противоборства человека и фантастического грифона вызывает обращение к этой теме археологов. Все изобразительные памятники с этим сюжетом (килик из Вульчи, Келермесское зеркало, калаф из Большой Близницы и др.) подчеркивают его "скифский" характер (одежда, головные уборы, оружие варваров), что позволяет видеть в нем отражение скифской легенды, сохраненной античными авторами. По Д. Болтону, сюжет восходит к скифскому эпосу (легендам исседонов), с которыми греков познакомил Аристей (Bolton, 1962).
В исторических интерпретациях традиционно принимается во внимание связка Рипейские горы - стерегущие золото грифы и борющиеся с ними за золото одноглазые аримаспы. С аримаспами гипотетически отождествляются носители различных археологических культур эпохи бронзы и скифского времени, однако этногеографические определения исследователей противоречивы и недостоверны (с традицией о Рипейских горах на краю земли соотносили практически все значительные горные системы Евразии; характеристика аримаспов как конных воинов, вызвавших подвижку номадов, применима к широкой кочевнической среде и т.д.) (Черемисин Д.В., 1987).
В последнее время новые подходы к проблеме предложил Д.А. Мачинский. По его мнению, с традицией представлять аримаспов одноглазыми можно соотнести "трехглазые" каменные изваяния окуневской культуры Минусинской котловины, где располагался древний "сакральный центр", который был "важнейшим фактом предыстории религиозной жизни Скифии" (Мачинский Д.А., 1989, 1995; 1996, с. 3). Возникновение этого центра связано с афанасьевской культурой, а в эпоху раннего железа он "переместился" на Алтай.
Наиболее подробно концепция Д.А. Мачинского изложена в работе "Уникальный сакральный центр III - середины I тыс. до н.э. в Хакасско-Минусинской котловине", хотя автор называет ее "системой ассоциаций" (Мачинский Д.А., 1997, с. 3). Ассоциациями соединяются данные античной традиции о восточных областях Скифии и авторский анализ изобразительного комплекса окуневской культуры. Изучив "развитие окуневской изобразительной традиции" и ее содержание, Д.А. Мачинский считает возможным сопоставить античные сведения об аримаспах и гипербореях с особенностями каменных изваяний Хакасско-Минусинской котловины (Мачинский Д.А., 1997, с. 270-273, 275-277). Под содержанием понимается воспроизведение на окуневский стелах эзотерического знания о "многослойном энергетическом поле человека", которое отражено также в индо-тибетской эзотерической традиции.
"Единственный глаз на челе аримаспов", населявших в эпоху Аристея "северо-восточную треть Казахстана", но пришедших туда с востока (Мачинский Д.А., 1996, с. 4) - ни что иное как "чакра аджна", орган экстрасенсорного зрения (Там же, с. 5), воспроизведенный на минусинских изваяниях. Таким образом, по Д.А. Мачинскому, античные авторы зафиксировали традиции эзотерических знаний обитателей уникального южно-сибирского сакрального центра эпохи бронзы, "переместившегося" в скифскую эпоху с берегов Енисея в район Алтая.
На наш взгляд, данные выводы сделаны на основе интуитивного, эзотерического подхода к трактовке археологических артефактов и письменных источников путем проецирования в диахронию достижений современной теософии и мистицизма. Идеи северного буддизма - ваджраяны некритически соотносятся с ведийскими, что задается древностью археологических (афанасьевско-окуневских) реалий. Показательно, что обоснованию этих аллюзий служат не капитальные труды индологов - Я. Гонды и Л. Рену, а работы современных мистиков и теософов. При этом, в принципе, сам метод откровений и интуитивных ассоциаций не верифицируется, а аксиоматическое знание не подвергается сомнению путем рациональных суждений. Например, выделение Д.А. Мачинским "сакрализованного слоя общества аримаспов" - одноглазых ясновидящих (Мачинский Д.А., 1996, с. 5) представляется авторской интерпретацией, основанной исключительно на экстрасенсорном прочтении источников.
Между тем подобные ассоциации лежат в основе соединения многочисленных фактов культурной истории Евразии от Средиземноморья до Южной Сибири в диапазоне от III до I тыс. до н.э., хотя вопрос о природе "эзотерического эксгибиционизма" окуневцев не поднимается. Блуждающая между Енисеем и Алтаем география "интенсивной сакрализации" определяется и по картографированию археологических реалий, и по элементам древнеиранской картины мира. Любопытно, что основываясь на других данных (изучение генезиса шаманизма по археологическим материалам, не вдаваясь в детали методики подобного исследования), Н.Ю. Кузьмин также заставил пропутешествовать евразийский "сакральный центр", но в обратном направлении, т.е. с Алтая на Енисей (Кузьмин Н.Ю., 1992, с. 128-129).
Д.А. Мачинский, правда, отмечает, что афанасьевцы, побывав на плато Укок, не могли не заметить вершин горных массивов Алтая (Мачинский Д.А., 1996, с. 8-11), и "сакральный центр, судя по всему, перемещается с VI в. до н.э. в Горный Алтай", где в материалах погребений, относящихся к "корпорации" "верховных жрецов-шаманов" (по Г.Н. Курочкину - Д.Ч., А.З.) "прослеживается развитие многих "тем" афанасьевско-окуневской религиозной традиции" (Мачинский Д.А., 1997, с. 280). В частности, в налобниках "особо богато украшенных коней" Д.А. Мачинский видит не только солярные знаки, но и "знаки третьего глаза" (Мачинский Д.А., 1997, с. 280). Конская "чакра аджна" - ассоциация смелая даже для Кундалини-йоги, но в рамках аксиоматического знания, основанного на экстрасенсорных способностях, возможно, вполне существенная. Однако как археологический факт, круглая форма налобных конских блях кажется нам недостаточно весомым аргументом в пользу переживания и развития "афанасьевско-окуневких религиозных тем" у пазырыкцев.
Постулируемое "шаманистическое" содержание пазырыкской культуры, выделение "центров сакральности" в Евразии, восстановление истории перемещений этих центров, введение "эзотерических" прочтений археологических реалий в исторические реконструкции "ранней истории религиозной жизни Скифии" (Мачинский Д.А., 1995, с. 57-60; 1996, с. 3), на наш взгляд, не дают основания для территориального определения "земли аримаспов" и вызывают возражения (Черемисин Д.В., Запорожченко А.В., 1996).
При этом обращение к "предыстории" самого сюжета о борьбе аримаспов с грифами, или, в терминах эзотерики, к его "прошлой жизни", представляет несомненный интерес. Прежде всего, на наш взгляд, с точки зрения отражения в нем мифологических представлений его создателей.
Разделяя мнение Г.М. Бонгард-Левина и Э.А. Грантовского о том, что легенда об аримаспах и грифах восходит к общеарийским представлениям о загробном мире, прямую параллель "скифскому мифу" мы предлагаем видеть в античном сюжете о борьбе пигмеев с журавлями (Гомер, Илиада, III.-5-7). На основании сравнительного анализа многочисленных вариантов подобного сюжета о борьбе фантастических персонажей, великанов или карликов, с птицами (данные иранской и индийской мифологической традиции), можно сделать вывод о том, что в основе всех версий лежит индоевропейская мифологема.
Она реконструируется в виде следующей схемы: на границе миров, в порубежном локусе обитают тератологические существа - стражи входа в потусторонний мир - одноглазые великаны, безносые карлики, пигмеи, змеи и другие чудовища. В "иной мир" могут проникать лишь фантастические птицы, вступающие в жестокие схватки с его охранниками и доставляющие "туда" души умерших, а "оттуда" - новую жизнь (напиток бессмертия, в поздних версиях - золото).
Свидетельством архаичности исходной мифологемы могут являться, с одной стороны, сходные мотивы в мифологии дардов и кафиров Гиндукуша, а с другой - данные скандинавской мифологии (сюжет о похищении меда поэзии Одином, по Ж. Дюмезилю - общеиндоевропейский, или миф о похищении золотых яблок орлиноподобным великаном Тьяцци, причем в отместку Один лишает Тьяцци зрения).
И "скифская", и античная версии сохраняют исходный текст в инвертированном виде - грифоны превратились в охранников золота, а аримаспы стали его похитителями. Античная традиция сохраняет несколько версий изначального мифа, контаминировавших между собой и ставших благодаря Аристею и Геродоту общим местом позднейших историко-географических сочинений. Актуализации варианта грифономахии греки, видимо, обязаны скифам. Материалами археологических памятников Евразии (Пятый Пазырыкский курган, саркофаги из Вульчи) подтверждается идея М.И. Ростовцева о возможной связи данного сюжета, в частности, изображений сцен гераномахии в росписях "склепа пигмеев" в Керчи, с погребальным культом (Запорожченко А.В., Черемисин Д.В., 1997, с. 83-90).
В отношении альтернативного подхода нам представляется, что мистико-интуитивный метод постижения евразийских культурных реалий дает богатые возможности сопрягать экстрасенсорно воспринимаемое сегодня с фрагментами свидетельств иначе воспринявших эти реалии античных авторов. В блестящем приложении Д.А. Мачинского данный метод позволяет раскрывать сущность феноменов истории и культуры Евразии не только в стиле "новой простоты" (доходчиво о загадочном), но и в известном смысле создавать новый гиперборейский миф. Уровень достоверности данных построений, основанных на "тонкочувственных" ассоциациях, помещенных в евразийский археологический контекст нескольких тысячелетий (мировое яйцо и лики окуневских изваяний, экстрасенсорно воспринимаемые формы чакр и курильницы, конские налобные бляхи как знаки "третьего глаза" и т.п.) также определен методологией подобных реконструкций.
Д.В. Черемисин, А.В. Запорожченко (г. Новосибирск, Институт археологии и этнографии СО РАН)
Комментариев нет:
Отправить комментарий