«… Східнокарпатський регіон є західною, крайньою частиною Великого Євразійського Степу (Хінгано-Карпатського, довжиною біля 8000 км), який був ареною великих міграцій. Особливо давніх номадів Сходу. Наприкінці шляху їхніх західних переселень та військових вторгнень до Європи стояли Карпати. Вони відігравали роль «великої природної стіни» і водночас «воріт у Європу», де була побудована багатоешелонова система з «Довгих валів». Зокрема Римом і Болгарією, а потім поновленаранньодержавними утвореннями даного регіону… Через Східнокарпатський регіон проходили численні міграції також народів Європи – як із півночі, так і з півдня та заходу. Все це перетворювало тоді його на велику етнокультурну й етнополітичну контактну зону, яка в окремі кліматичні періоди характеризувалася значною густотою населення. У цю справді «благодатну землю»прагнули дійти й поселитися десятки давніх племен і народів з Європи та Азії. Окремі з них навіть зафіксовані історично в самих назвах Карпат, зокрема як гори Ріпейські, Певкінські, Бастарнські, Сарматські, Венедські, Угорські, Руські тощо. Загалом у Східнокарпатському регіоні давнє населення належало до чотирьох історико-географічних ареалів: Східносередземноморського, Центральноєвропейського, Східноєвропейського і Євразійського Степу Все це наклало відбиток на історичну долю його населення… Ця велика етнокультурна контактна зона вплинула і на надзвичайну різноманітність та своєрідність численних етнографічних груп населення регіону. Вони відображають як окремі давні, так і особливо пізньосередньовічні традиції, набуті в процесі цих переселенських і міграційних рухів…»
Много веков назад Петрарка, говоря о целях и границах научного знания, среди постулатов сколь популярных среди ученых, "изучающих природу", столь и бесполезных для блага общества, среди других примеров привел легенду об аримаспах, поражающих мечом грифона. Минули столетия; мыслители, следуя призывам гуманиста, не раз обращались не к курьезам античности, а к человеку; не раз концентрировались на вопросах "для чего мы существуем, откуда идем и куда направляемся". Однако сегодня общественная гармония остается лишь идеалом, а легенда об аримаспах сохраняет обаяние неразгаданного.
Античной традиции об аримаспах, восходящей к Аристею Проконесскому и ставшей общим местом историко-географических сочинений, посвящена необъятная литература. Существование в античном и "греко-скифском" искусстве сюжета противоборства человека и фантастического грифона вызывает обращение к этой теме археологов. Все изобразительные памятники с этим сюжетом (килик из Вульчи, Келермесское зеркало, калаф из Большой Близницы и др.) подчеркивают его "скифский" характер (одежда, головные уборы, оружие варваров), что позволяет видеть в нем отражение скифской легенды, сохраненной античными авторами. По Д. Болтону, сюжет восходит к скифскому эпосу (легендам исседонов), с которыми греков познакомил Аристей (Bolton, 1962).
В исторических интерпретациях традиционно принимается во внимание связка Рипейские горы - стерегущие золото грифы и борющиеся с ними за золото одноглазые аримаспы. С аримаспами гипотетически отождествляются носители различных археологических культур эпохи бронзы и скифского времени, однако этногеографические определения исследователей противоречивы и недостоверны (с традицией о Рипейских горах на краю земли соотносили практически все значительные горные системы Евразии; характеристика аримаспов как конных воинов, вызвавших подвижку номадов, применима к широкой кочевнической среде и т.д.) (Черемисин Д.В., 1987).
В последнее время новые подходы к проблеме предложил Д.А. Мачинский. По его мнению, с традицией представлять аримаспов одноглазыми можно соотнести "трехглазые" каменные изваяния окуневской культуры Минусинской котловины, где располагался древний "сакральный центр", который был "важнейшим фактом предыстории религиозной жизни Скифии" (Мачинский Д.А., 1989, 1995; 1996, с. 3). Возникновение этого центра связано с афанасьевской культурой, а в эпоху раннего железа он "переместился" на Алтай.
Наиболее подробно концепция Д.А. Мачинского изложена в работе "Уникальный сакральный центр III - середины I тыс. до н.э. в Хакасско-Минусинской котловине", хотя автор называет ее "системой ассоциаций" (Мачинский Д.А., 1997, с. 3). Ассоциациями соединяются данные античной традиции о восточных областях Скифии и авторский анализ изобразительного комплекса окуневской культуры. Изучив "развитие окуневской изобразительной традиции" и ее содержание, Д.А. Мачинский считает возможным сопоставить античные сведения об аримаспах и гипербореях с особенностями каменных изваяний Хакасско-Минусинской котловины (Мачинский Д.А., 1997, с. 270-273, 275-277). Под содержанием понимается воспроизведение на окуневский стелах эзотерического знания о "многослойном энергетическом поле человека", которое отражено также в индо-тибетской эзотерической традиции.
"Единственный глаз на челе аримаспов", населявших в эпоху Аристея "северо-восточную треть Казахстана", но пришедших туда с востока (Мачинский Д.А., 1996, с. 4) - ни что иное как "чакра аджна", орган экстрасенсорного зрения (Там же, с. 5), воспроизведенный на минусинских изваяниях. Таким образом, по Д.А. Мачинскому, античные авторы зафиксировали традиции эзотерических знаний обитателей уникального южно-сибирского сакрального центра эпохи бронзы, "переместившегося" в скифскую эпоху с берегов Енисея в район Алтая.
На наш взгляд, данные выводы сделаны на основе интуитивного, эзотерического подхода к трактовке археологических артефактов и письменных источников путем проецирования в диахронию достижений современной теософии и мистицизма. Идеи северного буддизма - ваджраяны некритически соотносятся с ведийскими, что задается древностью археологических (афанасьевско-окуневских) реалий. Показательно, что обоснованию этих аллюзий служат не капитальные труды индологов - Я. Гонды и Л. Рену, а работы современных мистиков и теософов. При этом, в принципе, сам метод откровений и интуитивных ассоциаций не верифицируется, а аксиоматическое знание не подвергается сомнению путем рациональных суждений. Например, выделение Д.А. Мачинским "сакрализованного слоя общества аримаспов" - одноглазых ясновидящих (Мачинский Д.А., 1996, с. 5) представляется авторской интерпретацией, основанной исключительно на экстрасенсорном прочтении источников.
Между тем подобные ассоциации лежат в основе соединения многочисленных фактов культурной истории Евразии от Средиземноморья до Южной Сибири в диапазоне от III до I тыс. до н.э., хотя вопрос о природе "эзотерического эксгибиционизма" окуневцев не поднимается. Блуждающая между Енисеем и Алтаем география "интенсивной сакрализации" определяется и по картографированию археологических реалий, и по элементам древнеиранской картины мира. Любопытно, что основываясь на других данных (изучение генезиса шаманизма по археологическим материалам, не вдаваясь в детали методики подобного исследования), Н.Ю. Кузьмин также заставил пропутешествовать евразийский "сакральный центр", но в обратном направлении, т.е. с Алтая на Енисей (Кузьмин Н.Ю., 1992, с. 128-129).
Д.А. Мачинский, правда, отмечает, что афанасьевцы, побывав на плато Укок, не могли не заметить вершин горных массивов Алтая (Мачинский Д.А., 1996, с. 8-11), и "сакральный центр, судя по всему, перемещается с VI в. до н.э. в Горный Алтай", где в материалах погребений, относящихся к "корпорации" "верховных жрецов-шаманов" (по Г.Н. Курочкину - Д.Ч., А.З.) "прослеживается развитие многих "тем" афанасьевско-окуневской религиозной традиции" (Мачинский Д.А., 1997, с. 280). В частности, в налобниках "особо богато украшенных коней" Д.А. Мачинский видит не только солярные знаки, но и "знаки третьего глаза" (Мачинский Д.А., 1997, с. 280). Конская "чакра аджна" - ассоциация смелая даже для Кундалини-йоги, но в рамках аксиоматического знания, основанного на экстрасенсорных способностях, возможно, вполне существенная. Однако как археологический факт, круглая форма налобных конских блях кажется нам недостаточно весомым аргументом в пользу переживания и развития "афанасьевско-окуневких религиозных тем" у пазырыкцев.
Постулируемое "шаманистическое" содержание пазырыкской культуры, выделение "центров сакральности" в Евразии, восстановление истории перемещений этих центров, введение "эзотерических" прочтений археологических реалий в исторические реконструкции "ранней истории религиозной жизни Скифии" (Мачинский Д.А., 1995, с. 57-60; 1996, с. 3), на наш взгляд, не дают основания для территориального определения "земли аримаспов" и вызывают возражения (Черемисин Д.В., Запорожченко А.В., 1996).
При этом обращение к "предыстории" самого сюжета о борьбе аримаспов с грифами, или, в терминах эзотерики, к его "прошлой жизни", представляет несомненный интерес. Прежде всего, на наш взгляд, с точки зрения отражения в нем мифологических представлений его создателей.
Разделяя мнение Г.М. Бонгард-Левина и Э.А. Грантовского о том, что легенда об аримаспах и грифах восходит к общеарийским представлениям о загробном мире, прямую параллель "скифскому мифу" мы предлагаем видеть в античном сюжете о борьбе пигмеев с журавлями (Гомер, Илиада, III.-5-7). На основании сравнительного анализа многочисленных вариантов подобного сюжета о борьбе фантастических персонажей, великанов или карликов, с птицами (данные иранской и индийской мифологической традиции), можно сделать вывод о том, что в основе всех версий лежит индоевропейская мифологема.
Она реконструируется в виде следующей схемы: на границе миров, в порубежном локусе обитают тератологические существа - стражи входа в потусторонний мир - одноглазые великаны, безносые карлики, пигмеи, змеи и другие чудовища. В "иной мир" могут проникать лишь фантастические птицы, вступающие в жестокие схватки с его охранниками и доставляющие "туда" души умерших, а "оттуда" - новую жизнь (напиток бессмертия, в поздних версиях - золото).
Свидетельством архаичности исходной мифологемы могут являться, с одной стороны, сходные мотивы в мифологии дардов и кафиров Гиндукуша, а с другой - данные скандинавской мифологии (сюжет о похищении меда поэзии Одином, по Ж. Дюмезилю - общеиндоевропейский, или миф о похищении золотых яблок орлиноподобным великаном Тьяцци, причем в отместку Один лишает Тьяцци зрения).
И "скифская", и античная версии сохраняют исходный текст в инвертированном виде - грифоны превратились в охранников золота, а аримаспы стали его похитителями. Античная традиция сохраняет несколько версий изначального мифа, контаминировавших между собой и ставших благодаря Аристею и Геродоту общим местом позднейших историко-географических сочинений. Актуализации варианта грифономахии греки, видимо, обязаны скифам. Материалами археологических памятников Евразии (Пятый Пазырыкский курган, саркофаги из Вульчи) подтверждается идея М.И. Ростовцева о возможной связи данного сюжета, в частности, изображений сцен гераномахии в росписях "склепа пигмеев" в Керчи, с погребальным культом (Запорожченко А.В., Черемисин Д.В., 1997, с. 83-90).
В отношении альтернативного подхода нам представляется, что мистико-интуитивный метод постижения евразийских культурных реалий дает богатые возможности сопрягать экстрасенсорно воспринимаемое сегодня с фрагментами свидетельств иначе воспринявших эти реалии античных авторов. В блестящем приложении Д.А. Мачинского данный метод позволяет раскрывать сущность феноменов истории и культуры Евразии не только в стиле "новой простоты" (доходчиво о загадочном), но и в известном смысле создавать новый гиперборейский миф. Уровень достоверности данных построений, основанных на "тонкочувственных" ассоциациях, помещенных в евразийский археологический контекст нескольких тысячелетий (мировое яйцо и лики окуневских изваяний, экстрасенсорно воспринимаемые формы чакр и курильницы, конские налобные бляхи как знаки "третьего глаза" и т.п.) также определен методологией подобных реконструкций.
Д.В. Черемисин, А.В. Запорожченко (г. Новосибирск, Институт археологии и этнографии СО РАН)
Комментариев нет:
Отправить комментарий