Андрій Плетінка: Типові проблем українства у романі П. Куліша "Чорна рада"

В романі “Чорна рада” П. Куліш зображує дуже типові для українського суспільства і зараз проблеми.

Доля самого Куліша показує, що його сприйняття Запорозької Січі і козацтва впродовж життя змінилося від позитивного до негативного. В романі він подає загалом позитивний образ козацтва. Він дуже характерно, як справжнього богатиря, свободолюбця, зображує, наприклад, козака з Січі Кирила Тура. Але, в той же час, він співчуває магнатам, у яких під час козацької революції козаки відібрали маєтки: «І Єремі (тобто Яремі Вишневецькому) дорога була Україна; і він махав за неї шаблею: як не махати, боронячи свої маєтності?», – говорить один з персонажів. Він співчуває польській княжні, яку взяв собі за дружину один з учасників козацької революції, який в її ході розбагатів – козак Черевань. 

На сторінках роману Куліш зображує ситуацію, що склалася після смерті Б. Хмельницького – т. зв. Руїну, що характеризувалась гострими конфліктами між козацькою старшиною, “черню” і міщанами. Цією ситуацією хоче скористатися Іванець – Іван Брюховецький, ніби смиренна і тиха людина, а насправді великий маніпулятор і шахрай, прагнучий влади. Він використовує цей пануючий безлад в Гетьманщині, щоб здобути повагу у січового товариства. Але з Січі всі притомні козаки пішли під час Хмельничиични, і туди збрелись «Або гольтяпака, або злодюга, що боїться шибениці, або дармоїд, що не звик заробляти собі насущного хліба». Іванець розворовує гетьманську скарбницю після уходу Юрка Хмельницького, і цими грошима сипле на Січі: «Хіба не багатії вас утискають? Хіба не вони тягнуть вас на суди? Хіба не вони зневажають ваше добре ім' я, узиваючи вас хамами та рабами неключимими?». Але, таким чином здобуваючи собі гетманство на Чорній раді в Ніжині, він прагне ще більше зміцнити свою владу і знищити конкурента – Я. Сомка, якого Куліш зображує як ідеал державного мужа. Але, програвши на Чорній раді, Сомко відмовляється повернути собі булаву, коли йому пропонують це старшина і козаки, які розчарувались в Брюховецькому і знову хотіли переобрати гетьмана. Він мотивує це тим, що не хоче, щоб на Вкраїні знову лилась кров. 

У романі простежується тема «хуторянства», притаманного українцям і зараз – моя хата з краю, нічого не знаю. Але слід пам’ятати, що в XIX ст., коли вийшов цей твір Куліша, це явище було цілком закономірним і поширеним, тому що козацька старшина, шляхта були на периферії Російської імперії, і вони зачинялися у себе на хуторі, таким чином ізолюючись і намагаючись зберегти свої традиції.

Андрій Филипчук: "Плісненське" походження княгині Ольги

 Низка посередніх даних дозволяють убачати батьківщину святої княгині Ольги в Пліснеську.

Про походження святої княгині Ольги говориться у  найдавнішому збереженому літописі «Повісті временних літ» (далі – ПВЛ), під фіктивною датою 903 року: «Ігореви възрастъшю. и хожаше по Ол[е]зѣ и слу[а]ше єго. и приведоша єму жену от Плескова. именемь Ольгу». 

На основі цієї вістки у житії святої та у пізніших літописах запанувала думка про її народження у Пскові або в його околицях. Проте тотожність Плєскова та пізнішого Пскова не є однозначною. Існує низка посередніх даних, що дозволяють вбачати батьківщину Ольги-Олени в Пліснеську (Плѣсньск).

Серед численних напрацювань з історії та археології давнього Пліснеська, окреме місце займає оригінальна гіпотеза про місцеве походження рівноапостольної княгині Ольги (р. н. невідомий – † 969). 

Автор припущення – львівський історик Ігор Мицько. Своїм дослідженням він зацікавив не лише науковців, але й широке коло громадськості. Сенсаційна доповідь була виголошена на перших “Ольжиних читаннях” ще у 2005 р. Згодом, за її матеріалами вийшла праця І. Мицька (Мицько І. Пліснеськ – прабатьківщина княгині Ольги // Матеріали конференції “Ольжині читання”. Пліснеськ. 10 жовтня 2005 року. – Л., 2006. – С. 61–81).

"Для підтвердження версії про походження княгині Ольги з Пліснеська, яку запропонував та відстоює Ігор Мицько, історик залучає чимало цікавих пересічному читачеві аргументів. 

Окремі з них – власні погляди, які базовані на наперед визначеному уявленні автора. Навіть незаангажований у ці питання дослідник, легко зауважить, що пліснесько-підкаменський епос, назва урочища “Покрова” біля замку в Олеську, згадка про Пліснеськ у “Слові о полку Ігоревім” тощо – це далеко непрямі “факти”. Вони можуть слугувати додатковими свідченнями лише при серйозно аргументованій базі. 

Щодо останньої, то вона відсутня. Гіпотетична заміна північно-руськими книжниками Пліснеська на Псков у писемній церковній традиції з політично-релігійних мотивів, коли не відомі самі мотиви – не підтверджена істориком. Більш серйозніші, на перший погляд, саме історико-археологічні студії про походження княгині Ольги (так званий “другий аргумент”). 

Але це лише на перший погляд, адже огляд цієї частини гіпотези І. Мицька вказує на те, що ця ланка базована на дослідженнях Ярослава Пастернака 1940 р. Висновки відомого археолога з цього приводу вже давно застаріли. Матеріали й інтерпретації досліджень Пліснеська, здійснені наступними дослідниками Пліснеська (з 1946 по 2017 рр.) свідчать, що Пліснеськ не засновували варяги, сюди не переселялися ніякі плісняни, вільці/велети. І той факт, що городище входило до складу Великоморавської держави – не доведений. Та й сам Я. Пастернак, у своїй монографії 1961 р., загалом дуже обережно поставився до своїх висновків, здійснених на основі досліджень 1940 р. Це слід би було врахувати, конструюючи сенсаційне відкриття батьківщини рівноапостольної Ольги.

То ж чи походила княгиня Ольга з Пліснеська? – питання, яке ми ставили спочатку цієї праці, питання, яке вже давно турбує широке коло істориків і краєзнавців. Підтверджень цьому, на нашу думку, немає. При всій повазі до ерудиції Ігора Мицька, “пліснеську” версію походження княгині Ольги, прийняти не можна. 

Николай Пегасов: Как создавалась "Калевала"

В 1820-е на волне, как обычно, романтизма, финские интеллектуалы решили, что неплохо бы обзавестись собственным национальным эпосом: не может же его не быть? У всех есть, и у нас где-то был. В конце 1820-х Элиас Лённорт, практикующий врач и финн по национальности (со шведской фамилией), совмещая объезды деревень (для осмотров и вакцинации) с расспросами «а кто у вас знает старинные песни?», выяснил: у его родных суоми (то есть финнов, в древнерусском — «сумь») сохранились только бытовые песни и сказки, и — самое страшное — всё это насквозь пропитано христианской культурой. Такая национальная мифология финским учёным была не нужна. И возникла удивительная идея: поискать мифологию суоми у других этносов.

В 1832 году во время третьей экспедиции по Финляндии Лённорт пересёк границу Великого княжества, попал в российскую Карелию и с восторгом убедился, что карелы поют древние руны (сказания) на архаичном и почти понятном для финнов языке. Лённорт первым из финских фольклористов отправился к беломорским карелам — в Кемский уезд Архангельской губернии (та самая «Кемска волость» из комедии Гайдая). И вот там он открыл несколько талантливых сказителей и десятки сказаний в тысячи строк. Начало «Калевале» было положено: Лённорт выпустил компиляцию рун из Кемского уезда в 1835 году именно под таким наименованием.

Соратник Лённорта, Даниэль Европеус (обожаю эти «цивилизаторские» фамилии, которые шведы выдавали финнам) поехал записывать руны у олонецких карел и его осенило, что можно поискать фольклор и у других финно-угорских народов. И отправился он к инграм (ижорам; по ним названа Ингерманландия), жившим у самого синего моря к западу от Санкт-Петербурга. Там он записывает мощный цикл самобытных рун. Наконец, Лённорт и его последователи послушали, что за руны поют ваты (древнерусская «водь»). На основе новых записей Лённорт дополняет «Калевалу» и издаёт заново в 1849 году, причём её объём текста вырос почти вдвое.

* * *

А теперь обсудим методы Лённрота. Как вы уже поняли, он и его единомышленники собрали песенный фольклор не у суоми (финнов), а у различных малочисленных финно-угорских народов: в середине XIX века численность беломорских карел оценивается в 20000 человек, олонецких — 60000, ингров — 18000, ватов — лишь 5000. При этом беломорские карелы почти не контактировали с олонецкими, а ингры и ваты вряд ли знали об их существовании. С точки зрения лингвистики, ижорский язык — наиболее близок финскому и часто считается его диалектом, карельский относится к финскому примерно как русский к белорусскому, а вот водский язык принадлежит к другой ветви балтийских финских языков — он ближе к эстонскому и не взаимопонятен с финским, примерно как русский с польским.

Андрій Поцелуйко: Станіславський феномен як інтелектуальна територія: Олег Гуцуляк, Володимир Єшкілєв і народження українського літературно-філософського постмодерну

 Коли наприкінці ХХ століття в українській культурі заговорили про Станіславський феномен, передусім ішлося про появу нового покоління письменників Івано-Франківська, які радикально змінили уявлення про можливості української літератури. Вони відмовлялися від застарілих канонів, руйнували межі між високою та масовою культурою, активно використовували іронію, гру, цитатність, постмодерну фрагментарність і створювали тексти, що відчутно відрізнялися від попередньої традиції. 

Проте з часом стало зрозуміло, що Станіславський феномен був не лише літературним угрупованням чи локальною мистецькою модою. У його середовищі сформувався значно ширший інтелектуальний простір, де художня творчість поєднувалася з філософією, культурологією, релігієзнавством, історією ідей та осмисленням цивілізаційних процесів. 

Найбільш послідовно цей вимір розвинули Олег Гуцуляк і Володимир Єшкілєв, завдяки чому Станіславський феномен набув характеру літературно-філософського явища.

Особливість цього покоління полягала в тому, що воно прийшло в літературу в момент історичного зламу. Розпад радянської системи відкрив доступ до величезного масиву заборонених або маловідомих текстів — від західної філософії до езотеричних учень, від сучасної антропології до праць із історії релігій. Для багатьох українських інтелектуалів 1990-х років це було відчуття раптового розширення культурного горизонту. Література переставала бути лише сферою художнього письма і ставала способом орієнтації в новій реальності. Саме тому в середовищі Станіславського феномену виникло прагнення поєднати естетичний експеримент із пошуком нових світоглядних моделей.

Володимир Єшкілєв

став одним із найяскравіших представників цього інтелектуального повороту. Його творчість важко звести лише до художньої прози, адже вона постійно виходить у простір есеїстики та філософського коментаря. У його текстах культура постає як складна система символів, міфів і знаків, що формують людське бачення світу. Єшкілєва цікавить не лише сюжет, а й прихована логіка культурних процесів: чому одні міфи виживають століттями, як змінюється уявлення про духовність у добу постмодерну, яким чином масова культура поглинає й переосмислює сакральні смисли. Його проза насичена алюзіями на європейську філософію, християнську традицію, герметизм, модерністську та постмодерну літературу. Читач опиняється в тексті, який вимагає не лише емоційного співпереживання, а й інтелектуальної співучасті.

Андрій Поцелуйко: Теорія Трьох Функцій у Грецькій Перспективі: Дискусія Одрі та Сержана

Жан Одрі і Бернар Сержан є двома найвідомішими учнями Жоржа Дюмезіля. Обидва автори обговорювали теорію трьох функцій Жоржа Дюмезіля у контексті індоєвропейської спадщини та її проявів в античній Греції. Проте їхні підходи, акценти та висновки значно різняться. 

Жан Одрі присвятив цій темі концептуальну статтю ''Aspects de la tradition indo-européenne en Grèce : panthéon, mythologie, philosophie'' , а Бернар Сержан - подібну за характером теоретичну статтю ''Les trois fonctions des Indo-Européens dans la Grèce ancienne : bilan critique''. Спробуймо знайти спільні і відмінні риси в концептуальних підходах авторів на основі цих текстів.

Обидва дослідники визнають фундаментальність та значущість трифункціональної моделі Дюмезіля як інструменту для розуміння індоєвропейського світогляду. 

Сержан детально описує кожну функцію (сакральна, воєнна, економічно-продуктивна), наводячи прикладади з  різних індоєвропейських пантеонів та соціальних структур (Індія, Рим, Скандинавія). 

Одрі посилається на Дюмезіля як на методологічну основу свого дослідження. 

Обидва вчені виходять з припущення про існування спільної праіндоєвропейської спадщини (міфологічної, ідеологічної, соціальної), яка трансформувалася в різних культурах; застосовують порівняльний метод, зіставляючи грецькі дані з іншими індоєвропейськими культурами (Індія, Рим, Скандинавія, германці, кельти, Іран); погоджуються, що грецький матеріал є складним для прямого застосування трифункціональної моделі. Одрі зауважує, що трифункціональна схема "не лежить в основі організації пантеону" в Греції. Сержан робить це центральною проблемою свого дослідження: "у цій реконструктивній схемі вражаючим є одне методологічне упущення: відсутність грецької міфології", "чому саме грецька міфологія... виявилася в межах порівняльної схеми або маргіналізованою, або недостатньо включеною до загальної моделі?". 

Андрій Поцелуйко: Між тришулом і кунтарі: індійські відгомони в релігійній традиції ромів

Релігійна культура ромів є унікальним прикладом того, як давні індійські архетипи збереглися й трансформувалися в новому середовищі, пройшовши крізь тисячоліття розлуки з батьківщиною. Радянський етнограф Лекса Мануш звертав увагу на те, що в лексиці та повір’ях ромів можна знайти численні сліди індуїзму, особливо шиваїзму. Одним із найяскравіших прикладів є термін trusul (у варіантах trusil, truxul, trixul), який використовується для позначення хреста. Мануш вважав його похідним від сакрального атрибута Шиви — тришули, символу космічної сили та рівноваги. Таким чином, навіть християнський знак набуває у ромів відтінку індійської міфології.

Не менш показовим є збереження елементів шактизму — поклоніння божественному через жіночий аспект. У традиції ромів це проявляється в молитвах до християнського Бога через Діву Марію чи святу Анну. Така практика є трансформацією індуїстської ідеї шакті, жіночої енергії, без якої божественне начало не може бути повним. Вона свідчить про глибинний синкретизм, де християнські образи накладаються на індійські архетипи, утворюючи нову форму духовності.

Особливе місце займає поняття кунтарі — вселенської рівноваги, яку роми вважають основою буття. Все у світі повинно мати своє природне місце: птахи літають, риби плавають. Порушення цього порядку сприймається як загроза гармонії. Саме тому кури, які не літають, і жаби, що можуть жити і на суші, і у воді, вважаються «неврівноваженими» істотами, здатними принести невдачу. Звідси походять табу на споживання курячих яєць і уникання жаб у харчуванні. Це не просто забобон, а відображення глибинної філософії, яка перегукується з індуїстською дгармою — законом космічного порядку.

Таким чином, релігійні вірування ромів є живим свідченням того, що культурна пам’ять може долати простір і час. Християнство, прийняте ромами в Європі, не витіснило індійські архетипи, а інтегрувалося з ними, утворивши складну систему вірувань, де тришул перегукується з хрестом, шакті — з Дівою Марією, а кунтарі — з уявленням про гармонію світу. Це яскравий приклад того, як релігійна традиція може бути не лише спадком, а й живим процесом синтезу, що зберігає давнє й водночас творить нове.

Андрій Поцелуйко: Без держави, але з землею: феномен української селянської еміграції

 Українська еміграція ХІХ і початку ХХ століття була одним із найяскравіших прикладів переселення народу, який шукав не стільки нове місто чи нову професію, скільки нову землю для продовження власного способу життя. На відміну від багатьох інших міграційних потоків, які часто формувалися навколо промислових центрів, торгівлі чи ремесел, український переселенський рух значною мірою залишався селянським. Люди вирушали за океан не як представники міської культури, а як носії сільської традиції — із досвідом землеробства, звичкою до громадського життя та прагненням мати власний клаптик землі.

Особливість української еміграції полягала в тому, що вона розвивалася без власної держави, яка могла б організувати переселення, забезпечити колонізаційні програми чи створити політичний захист для своїх громадян. Українці часто виїжджали з територій, які належали різним імперіям, і самостійно шукали кращої долі. Селянин продавав майно, позичав гроші на дорогу, залишав рідне село і вирушав у невідомість, сподіваючись не просто вижити, а відтворити свій світ у новій країні.

Саме тому українські громади за кордоном часто набували форми не міських кварталів, а сільських поселень. У Канаді, Бразилії, Аргентині та інших країнах виникали українські колонії, де поруч із хатами з’являлися церкви, школи, читальні, кооперативи. Переселенці ніби переносили частину старого села на новий континент. Земля ставала не лише економічним ресурсом, а основою збереження ідентичності. Через працю на землі українці підтримували мову, звичаї, релігійні традиції та відчуття спільності.

Роксана Харчук: Література нині має формувати в українських громадян різного походження головну ідею: нам треба зберегти свою державу і свою ідентичність у цій війні

Прочитала розмову з Іллею Авербухом в "Українському тижні"  про те, як він викладає українську літературу в Мічигані. 

Головна думка: показати Україну не як травмовану й цікаву країну, а як складний культурний світ. Авербух наголошує на мультикультурності України. Саме цим, а не травмою, на його думку, вона й цікава його студентам. 

Можливо. Але мені здається, що так дослідник не вперше створює ідеалізовану, пасторальну картинку українського світу. 

Насправді український світ -- це постійна боротьба, боротьба навіть в плісняві Застою. Після 1991 року вже чимало писалося про постколоніальну ситуацію України, про рожеві окуляри, крізь які варто дивитися на світ. Щоправда, подивитися на світ крізь рожеві окуляри не вийшло, бо світ живе поки що за зовсім іншими законами -- на жаль, звірячими. Доба гуманізму взагалі скінчилася з російсько-українською війною, якщо хтось іще цього так  і не зрозумів. Права людини поступаються перед правами політичних націй. Національні інтереси правлять світом. 

Становлення ж України як політичної і постколоніальної нації має характерну особливість: фактично Україна була б стерта вже у 1980-х завдяки денаціоналізації в СССР. Випадковість (Чорнобиль) змінила ситуацію докорінно. Чорнобиль відродив Україну як майбутнього політичного гравця. Всі радянські громадяни (незалежно від свого походження) ідентифікували себе як радянських людей, тобто русскіх. Мене абсолютно не переконує теза, наче Хрущов, Брежнєв, Громико і т.д. були українцями і будували СССР як українці. Були вони радянськими людьми, будували СССР як радянські люди. 

До речі, Бандера попри те, що був громадянином 2 Речі Посполитої, почувався таки українцем, і то політичним українцем. Бо українці у 19 ст. були нацією волонтерів (громад), у 20 ст. -- нацією дисидентів. 

Що я хочу цим сказати? Прикро, що Ілля Авербух, який є все ж одним із найвідоміших викладачів української літератури в США, так і не розуміє особливості української літератури, яку визначив Сергій Єфремов. Ця література в умовах не тільки імперської Росії, а й у сприятливіших умовах Австро-Угорщини була головним мотором формування української політичної нації. В СССР українська література зберегла українську мову як головний маркер нації, що існувала винятково на папері під назвою УРСР. 

Прекрасно, що в нас є авангард типу Хвильового, Семенка, Шкурупія. Однак американським студентам треба донести, що ці авангардисти підпорядковувалися вимогам соцреалізму. Вони фальшували історичну правду. Петлюра для них не був українським героєм, хоча і Петлюра, і Мазепа, і Бандера (хай вони потерпіли поразку) нині є для українців героями, бо вони заплатили власним життя задля ідеалу української держави. Далекоглядність Шевченка полягає саме в тому, що й після поразки він вважав Мазепу героєм України. І цим він творив не міф, а українську суб'єктність. 

Література нині має формувати в українських громадян різного походження головну ідею: нам треба зберегти свою державу і свою ідентичність у цій війні. Усі ми почуваємося українцями. Ми жертвуємо (кожен по-своєму) заради України -- вільної країни вільних людей. Країни, що протистоїть авторитарній Росії й цілій цивілізазії диктатур: Китаю, Північної Кореї, Ірану і їм подібним. 

Ілля Авербух звертає увагу на те, що український націоналізм є визвольним. Саме так. Свобода Україні і всім народам -- саме в цьому й полягає сенс української національної ідеї, яка, як казав один політик, не спрацювала. Він помилився: українська національна ідея чи не єдина нині реальна ідея, ідея, за яку платиться життям, яка працює на всі 100. Тому вона й переможе. 

Розмову з Авербухом читати цікаво, але в силу власного архіїзму я з ним сперечаюся)))

Роксана Харчук: Історія - істота мстива. Шовінізм - це найбільша загроза людства.

Довелося прочитати допис про те, який націоналізм страшний. 

Націоналізм буває різним: і корисним, і некорисним. Колись так і писали: буває захисний націоналізм (як в нинішній Україні, що протистоїть рос. агресії), а буває наступальний, що принижує і поневолює інші нації. 

Я б уживала щодо некорисного націоналізму, який свідчить про національну винятковість, месіанізм, культ нац. страждання, поняття шовінізм. 

До речі, усі найсучасніші компаративістичні українсько-польські студії можна переважно викинути на смітник, бо вони не показують польського шовінізму (самі поляки люблять уживати поняття "курчовий націоналізм"). Ці студії, навпаки, замилюють польський шовінізм. То навіщо вони потрібні? Для Скопусів? 

Між українцями і поляками існує засаднича відмінність: українці, що лише тепер здобувають суб'єктність, ніколи не відзначалися шовінізмом на державному рівні, бо й держави не мали (УРСР була фікцією і антидержавою). 

Поляки і в Першій, і в Другій Речі Посполитій, і в ПНР, і в Польщі, що є членом ЄС (де ж ваші, шановні, національні демократичні критерії? га?), були і залишаються шовіністами. 

І українська гуманітаристика завинила протягом 30 років Незалежності тим, що замилювала цей факт. А навіщо тій гуманітаристиці були лемки, що її обходила Холмщина і ті етнічні українці, яких Польща асимілювала в унітарній державі -- не було у Польщі й у кінці 1980-х національних меншин -- усі були поляками (і то курчовими, тобто хворими на шовінізм). 

Поляки ніколи не могли виконати свого цивілізаційного призначення саме через цей шовінізм. Іван Франко прекрасно про це написав. 

Павлюк Ігор. Мезозой : роман

 Павлюк Ігор. Мезозой : роман / І. Павлюк. – К. : Друкарський двір Олега Федорова, 2026. – 256 с. 

ISBN 978-617-8832-62-9 

Роман Ігоря Павлюка «Мезозой» – це масштабна філософсько-психологічна оповідь про людину на межі епох, світів і внутрішніх станів. У центрі твору – доля Андрія Наюка, який після особистої трагедії вирушає в довгу подорож крізь час, простір і власну душу, шукаючи сенс життя, любові, віри та людського призначення. Поєднуючи реалістичне зображення українського села з містичними мотивами, філософськими роздумами, символікою давніх культур і сучасними суспільними трансформаціями, автор створює багатовимірний художній світ, де минуле й майбутнє постійно перегукуються між собою. У романі органічно переплітаються пригодницька сюжетність, ліричні відступи, поезія, духовні пошуки та осмислення історичної долі людини й народу. «Мезозой» – це роман про дорослішання і втрати, про спокуси влади й багатства, про любов і самотність, про пам’ять роду та невтомний пошук Бога у світі, що безперервно змінюється. Книга адресована широкому колу читачів, які цінують інтелектуальну прозу, насичену символами, образами та глибокими смислами.

* * *

Замовляти книгу можна а вже скоро на книжкових платформах: yakaboo https://www.yakaboo.ua/ua/author/view/Igor_Pavljuk

Сергій Чаплигін: Політика постправди

Цікаве спостереження від Аманди Грін: "політична поляризація більше не базується на фундаментальних ціннісних розбіжностях".

Це раніше, наприклад, комуністи й капіталісти, протестанти й католики - стояли цілком на протилежних світоглядних полюсах. Їхні конфлікти були глибокими, несумісними, майже онтологічними.

Сьогодні - зовсім інша картина. Більшість людей поділяє спільні цінності: демократія, свобода, права людини... Але розходиться в їхньому тлумаченні.

Це має назву "політика постправди". Боротьба точиться не за істину, а за її інтерпретацію. Не за те, що правильно, а за її правильне тлумачення.

А коли всі говорять однаковою мовою цінностей, але розуміють її по-різному - виникає ілюзія єдності, яка, проте, приховує глибинні розломи...

 Greene, A. R. (2021). Tyranny, tribalism, and post-truth politics. In The Routledge Handbook of Political Epistemology(pp. 74-84). Routledge.

Андрій Поцелуйко: Україна Середземноморська: пошук власної цивілізаційної місії

 Стаття Олега Гуцуляка «Україна Середземноморська» (розділ фундаментальної праці автора монографії «Філософія української сутності: соціокультурні смисли алхімії національного буття», Киїів, вид-во Арт-Економі, 2016) є своєрідною історіософською та геополітичною рефлексією над місцем України у світовій історії та сучасному цивілізаційному просторі. Автор прагне не лише осмислити українське минуле, але й окреслити можливі шляхи майбутнього розвитку української нації. 

Центральною ідеєю праці виступає твердження про те, що Україна не повинна розглядатися виключно як периферія Заходу чи як складова євразійського простору, а має усвідомити власну самобутню цивілізаційну місію, пов'язану із Середземноморським світом.

На думку автора, історична доля України значною мірою визначалась її особливим географічним положенням. Українські землі з найдавніших часів були відкритими до взаємодії різних культур, народів і цивілізацій. Саме тому українська історія не може бути зведена до простого протистояння Заходу і Сходу. 

О. Гуцуляк наголошує, що Русь-Україна історично формувалася як морська та річкова цивілізація, тісно пов'язана з Чорним морем і системою великих водних шляхів. Торговельний шлях «із варяг у греки» став не лише економічною артерією, а й потужним культурним каналом, через який українські землі інтегрувалися у широкий середземноморський культурний простір. На відміну від Московії, яка історично розвивалася як суходільна держава, Україна, на думку автора, зберігала таласократичний, тобто морський характер своєї цивілізації.

Андрій Поцелуйко: Пастка співзвучності: чому мезоєвразійська концепція не є різновидом євразійства

 В історії науки нерідко трапляються ситуації, коли поняття починають оцінювати не за їхнім змістом, а за їхньою назвою. Людська свідомість схильна до швидких асоціацій: почувши знайоме слово або корінь слова, ми автоматично відносимо нове явище до вже відомої категорії. У повсякденному житті така здатність часто допомагає орієнтуватися у складному світі. Проте в науці вона може ставати джерелом серйозних помилок.

Саме така ситуація нерідко виникає навколо мезоєвразійської концепції Олега Гуцуляка. Деякі дослідники або коментатори механічно відносять її до різновидів євразійства лише тому, що в обох випадках присутній корінь «євразія». Відбувається своєрідне коротке замикання мислення: якщо є слово «євразійський», значить йдеться про євразійство; якщо євразійство асоціюється з певною політичною чи ідеологічною традицією, то і мезоєвразійська концепція автоматично повинна належати до тієї ж категорії.

Подібний спосіб міркування є прикладом не логічного аналізу, а асоціативного мислення. Він ґрунтується не на вивченні текстів, не на реконструкції авторської аргументації і не на порівнянні концептуальних схем, а на поверховій схожості назв. Фактично назва починає замінювати зміст.

У науковій практиці такий підхід є проблематичним. Жодне поняття не може бути адекватно оцінене лише через його звучання. Наукові категорії визначаються через систему понять, аргументів, вихідних припущень та дослідницьких завдань. Саме тому серйозний аналіз завжди починається з читання тексту, а не з інтерпретації назви.

Якщо ж звернутися безпосередньо до змісту мезоєвразійської концепції, стає очевидним, що вона суттєво відрізняється від класичного євразійства. 

Андрій Поцелуйко: Від індоєвропейської до мезоєвразійської цивілізації: про переваги терміна Олега Гуцуляка

 Серед численних спроб осмислити глибинні витоки української історії особливий інтерес становить концепція археолога Михайла Сиволапа, який запропонував розглядати розвиток України в контексті специфічної «індоєвропейської цивілізаційної парадигми». На його думку, ще від доби ямної культури на теренах сучасної України сформувався особливий тип соціокультурного розвитку, відмінний як від цивілізацій Близького Сходу, так і від середземноморської традиції. Ця парадигма характеризувалася перевагою скотарсько-землеробського господарства, відсутністю гігантських міст і монументальної архітектури, домінуванням усної культури, використанням природних матеріалів та прагненням до співіснування з природним середовищем замість його радикального перетворення.

Сама ідея Сиволапа заслуговує на серйозну увагу. Вона дозволяє поглянути на історію України не як на периферію чужих цивілізацій, а як на частину великого культурно-історичного світу, який існував у степах і лісостепах Східної Європи протягом тисячоліть. 

Проте певні труднощі виникають уже на рівні термінології. Чи справді доречно називати цей цивілізаційний тип «індоєвропейським»?

Проблема полягає в тому, що поняття «індоєвропейський» має надзвичайно широкий зміст. До індоєвропейського світу належать і давні греки, і римляни, і кельти, і германці, і слов'яни, і народи Ірану, і значна частина населення Індії. Саме тому термін, який має позначати специфічну степову або лісостепову культурну модель, починає охоплювати надто багато різнорідних явищ.

Адже цивілізація античних Афін і цивілізація ямних скотарів однаково можуть називатися індоєвропейськими. Так само індоєвропейськими були і Римська імперія, і середньовічна Німеччина, і ведична Індія. Очевидно, що між ними існували колосальні відмінності у способі життя, економіці, політичній організації та культурі. 

Тому термін «індоєвропейська цивілізація» створює небезпеку змішування мовної спорідненості з цивілізаційною типологією.

Саме тут особливої ваги набуває запропоноване Олегом Гуцуляком поняття «мезоєвразійська цивілізація». Хоча цей термін поки що не став загальновизнаним у науковому середовищі, він має низку важливих переваг.

Насамперед він переносить акцент із мовного походження на культурно-географічний простір. У центрі уваги опиняється не питання про те, якою мовою говорили ті чи інші народи, а питання про те, в якому середовищі вони існували і який тип культури сформували. Мезоєвразія в такому розумінні постає як широкий простір між західноєвропейським, близькосхідним і далекосхідним цивілізаційними центрами.

Андрій Поцелуйко: Характерники

 Характерники між історією та фольклором: чи могла існувати військова магія українського козацтва?

Образ козака-характерника належить до найзагадковіших явищ української історичної пам'яті. Протягом століть народна уява наділяла окремих козаків надзвичайними здібностями: невразливістю до куль і шабель, умінням ставати невидимими, передбачати майбутнє, насилати морок на ворогів, лікувати рани та керувати стихіями. У народних переказах характерники постають не просто вправними воїнами, а носіями особливого знання, яке поєднує військову майстерність із магічною силою.

Проте історична наука стикається тут із серйозною проблемою. Попри величезну кількість легенд, переказів та романтизованих описів, ми не маємо надійних історичних джерел, які б підтверджували існування організованих товариств або шкіл характерників. Не збереглося документів, що описували б систему їхнього навчання, структуру таких спільнот чи конкретні практики, які можна було б однозначно визначити як військову магію. Унаслідок цього історик не може стверджувати, що характерники існували як окремий інститут козацького суспільства.

Здавалося б, на цьому питання можна було б закрити. Однак наука працює не лише з прямими доказами, а й з обережними припущеннями, що ґрунтуються на аналогіях, порівняннях та загальних закономірностях розвитку культури. Саме такий підхід дозволяє сформулювати гіпотезу про можливе існування військово-магічних практик серед українського козацтва.

Для цього варто звернутися до іншого добре відомого явища української традиційної культури — образу відьми.

Український фольклор надзвичайно багатий на оповіді про відьом. Народні казки, легенди, повір'я та перекази описують жінок, які можуть впливати на погоду, відбирати молоко у корів, насилати хвороби чи, навпаки, лікувати людей. Довгий час могло б здатися, що йдеться виключно про фантазії та міфи. Проте історичні джерела демонструють іншу картину.

Судові справи ранньомодерного часу, етнографічні записи ХІХ століття, церковні документи та польові дослідження фольклористів свідчать, що в українських селах дійсно існували жінки, які займалися ворожінням, замовляннями, лікуванням, виготовленням оберегів та іншими магічними практиками. Зрозуміло, сам факт виконання таких ритуалів не підтверджує існування надприродних сил. Але він підтверджує існування самих практик та людей, які в них вірили.

Отже, фольклорний образ відьми не виник на порожньому місці. За ним стояла реальна соціальна категорія людей, хоча народна уява значно перебільшила їхні можливості та надала їм фантастичних рис.

Саме тут виникає цікава аналогія з характерниками.

Якщо образ відьми виявився фольклорним відображенням реальних магічних практик, то чи не може образ характерника бути аналогічним відображенням магічних практик, пов'язаних із військовою сферою?

Звичайно, така аналогія не є доказом. Але вона дозволяє сформулювати науково коректне припущення.

Андрій Поцелуйко: Між піснею та рукописом: чому «Веду Словену» неможливо судити за законами писемних пам’яток

 Історія «Веди Словени» є однією з найцікавіших і водночас найсуперечливіших сторінок слов’янської фольклористики. Від моменту появи перших томів збірника, виданих Стефаном Верковичем у другій половині XIX століття, навколо нього не припиняються суперечки. Одні дослідники вбачали в ньому безцінне свідчення дохристиянської духовної культури слов’ян, інші — масштабну літературну містифікацію. 

Проте з часом стало зрозуміло, що сама постановка питання може бути надто спрощеною. Можливо, проблема полягає не лише в тому, чи є «Веда Словена» справжньою або фальшивою. 

Можливо, проблема полягає в тому, що ми намагаємося застосувати до усної культури критерії, які були створені для оцінки писемних документів.

Саме тут відкривається найцікавіший аспект усієї дискусії.

Коли історик працює з рукописом, питання автентичності зазвичай має досить чіткий зміст. Якщо знайдено документ, який нібито походить із XII століття, але аналіз паперу, чорнил, мови або почерку показує, що він був створений у XIX столітті, то висновок очевидний: перед нами підробка. У світі писемних пам’яток існує відносно зрозуміла межа між оригіналом і фальсифікацією. Документ або відповідає заявленому походженню, або ні.

З усною традицією ситуація принципово інша.

Народна пісня не має одного автора. Вона не має остаточного тексту. Вона не існує у вигляді єдиного незмінного оригіналу. Кожен співець дещо змінює її під час виконання. Одні рядки забуваються, інші додаються. Старі сюжети переплітаються з новими. Мотиви переходять із покоління в покоління, але щоразу набувають іншої форми.

Тому усна традиція нагадує не музейний експонат, а живий організм.

Якщо середньовічний рукопис можна порівняти зі статуєю, яка повинна зберігатися в незмінному вигляді, то народну пісню радше можна порівняти з річкою. Річка залишається тією самою, хоча вода в ній постійно змінюється. Так само і фольклор залишається традицією, хоча його конкретний зміст безперервно оновлюється.

Саме тому поняття «підробка» щодо усної культури не завжди працює так само, як щодо писемного документа.

Андрій Поцелуйко: Право на віру та повагу: рідновіри, мормони і питання автентичності священних текстів

Однією з фундаментальних засад сучасного демократичного суспільства є свобода совісті та віросповідання. Це право передбачає можливість кожної людини самостійно обирати свої релігійні переконання, належати до певної релігійної громади або не належати до жодної, а також відкрито сповідувати свою віру без страху перед переслідуванням чи дискримінацією. 

Водночас свобода віросповідання нерозривно пов'язана з принципом взаємної поваги між представниками різних світоглядів. У плюралістичному суспільстві люди можуть по-різному оцінювати релігійні тексти, традиції та історичні твердження, однак це не повинно ставати підставою для зневаги до віруючих.

Особливо цікавою є ситуація, коли певна релігійна громада визнає священним текст, історична достовірність якого не підтверджується академічною наукою. Подібні приклади можна знайти як серед новітніх релігійних рухів, так і серед реконструкціоністських духовних течій. Одним із найвідоміших прикладів є мормонізм із його Книгою Мормона, а в українському контексті — рідновірський рух, частина представників якого вважає Велесову книгу важливою духовною пам'яткою давньої слов'янської традиції.

Порівняння цих двох випадків не означає ототожнення самих релігій або їхніх доктрин. Проте воно дозволяє краще зрозуміти принципову різницю між науковою оцінкою джерел та правом людей на власні релігійні переконання.

Мормонізм і його священні книги

Релігійний рух, який сьогодні відомий як Церква Ісуса Христа Святих Останніх Днів, виник у першій половині XIX століття у Сполучених Штатах Америки. Його засновником став Джозеф Сміт, який стверджував, що отримав серію божественних одкровень, покликаних відновити первісне християнство.

На відміну від більшості християнських конфесій, мормони визнають не одну, а кілька священних книг. Їхній канон складається з чотирьох основних писань: Біблії, Книги Мормона, Учення і Завітів та Перлини Великої Ціни.

Андрій Поцелуйко: Виховання як зброя: ієзуїтська педагогіка у трактуванні Миколи Костомарова

Уривок із праці Миколи Івановича Костомарова ІСТОРИЧНІ ДОСЛІДЖЕННЯ. РИСИ НАРОДНОЇ ПІВДЕННО-РУСЬКОЇ ІСТОРІЇ про діяльність ієзуїтів постає не просто історичним свідченням діяльності ордену на теренах Речі Посполитої, а глибоким аналітичним роздумом про сутність їхньої виховної системи як інструменту формування світогляду, релігійної належності та соціальної структури суспільства. Автор розкриває перед читачем складний і багатогранний механізм впливу, в якому освіта перестає бути самоціллю й перетворюється на засіб досягнення стратегічної мети — утвердження католицької віри та підпорядкування духовного життя суспільства інтересам ордену.

Насамперед вражає прагматизм ієзуїтів, які, потрапивши на польсько-литовсько-руські землі, дуже швидко зрозуміли, що ключ до влади лежить не стільки в прямому примусі, скільки у впливі на свідомість молодого покоління, передусім шляхти. Саме ця верства визначала політичний і культурний напрям розвитку держави, а отже, її «перевиховання» відкривало шлях до ширших трансформацій. Відтак ієзуїти зосереджують свої зусилля на освітній діяльності, створюючи розгалужену мережу шкіл, які швидко поширюються й охоплюють значну частину території. При цьому вони свідомо відмовляються від елітарної моделі глибокої, але обмеженої освіти на користь масового навчання, нехай і поверхового. Такий підхід дає змогу не лише збільшити кількість освічених людей, а й сформувати широку соціальну базу, відкриту до нових ідей і впливів.

Важливу роль у цьому процесі відіграє доступність освіти. Безкоштовне навчання, що фінансується добровільними пожертвами, відкриває двері до шкіл навіть для малозаможної шляхти, яка бачить у цьому шанс для соціального піднесення своїх дітей. Особливо привабливим стає швидке оволодіння латинською мовою — головним символом ученості того часу. Таким чином, ієзуїтські школи не лише задовольняють освітні потреби, а й формують нові стандарти престижу, підпорядковуючи їх власній ідеологічній програмі.

Однак справжня сила цієї системи, за Костомаровим, полягає не в організаційних чи матеріальних чинниках, а у витонченому психологічному впливі на вихованців. Ієзуїти добре розуміють, що дитинство є найсприятливішим періодом для формування світогляду, і тому прагнуть зробити перебування дитини в школі максимально приємним і привабливим. Вони не перевантажують учнів навчанням, дозволяють їм гратися, організовують численні свята й розваги, створюючи атмосферу радості й комфорту. Водночас через навчальний матеріал і повсякденні практики поступово й непомітно прищеплюють потрібні переконання, формуючи стійку прихильність до католицизму та відразу до інших конфесій. Таким чином, виховання перетворюється на процес тонкого, але цілеспрямованого формування внутрішнього світу особистості.

Олексій Дудченко: Льодовиковий період: наукове дослідження доводить, що давні мешканці України філігранно приборкували вогонь

​Люди палеоліту керували полум'ям із дивовижною точністю, демонструючи вражаючі навички виживання в умовах екстремального клімату. ​Наші предки, як з’ясувалося, були справжніми «володарями вогню» — вони підпорядкували собі цю небезпечну стихію на фізіологічному та технологічному рівнях, які раніше вважалися недосяжними для тієї епохи. ​Сучасна людина часто уявляє первісне розведення вогню як примітивне тертя паличок. Але спробуйте розпалити й підтримувати полум'я під час ураганних вітрів за мінусових температур, день за днем, в умовах суворого дефіциту сухої деревини, коли від цього вогню щомиті залежить ваше життя. Це вимагало колосального обсягу емпіричних знань, стратегічного планування та високої адаптивності. 

​Дослідження, опубліковане в престижному науковому журналі "Geoarchaeology", свідчить: у промерзлих степах тогочасної України люди палеоліту конструювали вогнища з такою точністю, що температура в них стабільно перевищувала 680°C. Це не були випадкові багаття для обігріву — йдеться про цілеспрямовану, стратегічну та життєво необхідну інженерну практику.

​Протягом тривалого часу археологи сушили голову над дивним хронологічним розривом у палеолітичних літописах Європи. Нам достеменно відомо, що представники виду Homo sapiens активно використовували вогонь як до, так і після Останнього льодовикового максимуму — найсуворішої та найхолоднішої фази Льодовикового періоду, що тривала між 26 500 та 19 000 років тому.

​Але що відбувалося у самому серці цієї крижаної епохи? Сліди вогнищ цього періоду в європейських масштабах практично зникають. Складалося враження, наче лютий мороз і дефіцит ресурсів буквально загасили і змили всі прояви вогню. ​«Ми знаємо, що використання вогню було повсюдним до і після цього етапу, проте матеріальних доказів безпосередньо з піку Льодовикового періоду вкрай мало», — зазначає Вільям Мерфрі, провідний автор дослідження, геоархеолог з Університету Алгарве (Португалія).

Андрій Поцелуйко: Мости між молекулами й мовами: інтердисциплінарність як нова парадигма науки

Вступ: кінець епохи ізольованих дисциплін

Історія науки тривалий час була історією спеціалізації. Від доби Просвітництва до XX століття наукове знання розвивалося шляхом дедалі глибшого поділу на окремі дисципліни, кожна з яких формувала власну термінологію, методи дослідження та коло проблем. Фізика відокремлювалася від хімії, хімія — від біології, лінгвістика — від історії, а археологія — від антропології. Такий процес був необхідним: він дозволив накопичити величезний обсяг спеціалізованих знань і досягти вражаючих результатів у розумінні окремих явищ.

Проте на початку XXI століття стало дедалі очевидніше, що найскладніші проблеми не вкладаються в межі однієї дисципліни. Живий організм неможливо пояснити лише законами біології, оскільки його функціонування пов'язане з хімією, фізикою та інформаційними процесами. Походження людства не можна реконструювати лише за допомогою археології чи лише за допомогою лінгвістики. Аналогічно, створення нових матеріалів вимагає поєднання знань із різних природничих наук.

У результаті сучасна наука дедалі більше переходить від моделі ізольованих дисциплін до моделі взаємодії. Нові відкриття народжуються не стільки всередині окремих галузей, скільки на їхніх межах. Саме тому міждисциплінарність стає не просто модною тенденцією, а фундаментальною характеристикою сучасного наукового мислення.

Яскравими прикладами такого переходу є супрамолекулярна хімія та індоєвропеїстика. На перший погляд між ними немає нічого спільного: одна досліджує молекули, інша — мови та культури. Проте уважніший погляд показує, що обидві галузі втілюють одну й ту саму інтелектуальну революцію — перехід від аналізу ізольованих елементів до дослідження систем взаємодії.