Одна Тора. Три мира.

 Одна Тора. Три мира. 

Знаешь ли ты, что ашкеназские, сефардские и мизрахские евреи не только едят разную еду или поют разные мелодии — на самом деле они молятся в совершенно разных священных пространствах, сформированных веками различной истории, географии и культуры?

В ашкеназской синагоге ковчег находится спереди, и община стоит перед ним в рядах — это дизайн, сформированный веками жизни в Восточной Европе.

В сефардской синагоге центральная бима окружена общиной со всех сторон — это традиция, укоренённая в древней иберийской и средиземноморской практике.

В мизрахской синагоге вышивка из персидского шёлка и расписные футляры для Торы отражают глубокое художественное наследие еврейских общин Ирака, Ирана и Йемена.

Та же Тора. Те же молитвы. Три впечатляющих выражения преданности.

Вестготский след в Испании

Знаешь ли ты, что суффикс «-ez» означает «сын»? Так что Rodríguez — это «сын Родриго» (Hrodric).  

Вестготский след в Испании огромен и определил ключевые фамилии, которые сегодня заполняют Латинскую Америку.

Андрей Шуман: «Вопросы Милинды» в индийской культуре

Оригинал статьи: https://journals.rudn.ru/philosophy/article/view/25004

Оригинальная публикация по ссылке выше содержит СОКРАЩЁННУЮ версию этой статьи.

«Вопросы Милинды» (Milinda Pañha) – самый неоднозначный текст палийского канона Бирмы. Дело в том, что текст считается неканоническим для буддизма тхеравады Тайланда и Шри-Ланки, хотя в древности и аутентичности текста никто не сомневается. Перевод части палийского текста «Вопросов Милинды» входит также в китайский канон буддизма. Но и для буддизма тхеравады, и для китайской версии махаяны текст особого интереса никогда не вызывал. Интерес к документу был разогрет в первую очередь западными исследователями.

Первое критическое издание «Вопросов Милинды» на языке оригинала (пали) было осуществлено в 1880 г. В. Тренкнером[1]. После этой публикации текст почти сразу перевели на английский. Так, издание двухтомника английского перевода под авторством Томаса Уильяма Рис-Дэвидса (Thomas William Rhys Davids, 1843 –1922) приходится уже на 1890 и 1894 гг.[2] В 1963 и 1964 гг. Изалин Блю Хорнер (Isaline Blew Horner, 1896 – 1981), выдающаяся исследовательница буддизма, предприняла вторую попытку перевода на английский язык[3]. На русском языке текст впервые был издан в 1989 г., перевел Андрей Всеволодович Парибок (род. 1952) – российский философ, специалист по языкам Древней Индии и практик традиции дзогчен[4]. Русский перевод совмещает литературную изящность и философскую точность в передаче палийского первоисточника и местами отличается в понимании оригинального текста от переводов на английский Рис-Дэвидса и Хорнер. Этот перевод вполне фундаментален. Тем не менее, автор решился на переиздание своего перевода с учетом более углубленного переосмысления ряда палийских терминов книги.

Андрій Поцелуйко: Між ритуалом і структурою: методологічна розбіжність Отто Хьофлера та Жоржа Дюмезіля в дослідженні індоєвропейського світу

Порівняння наукових підходів Отто Хьофлера (Otto Höfler) і Жоржа Дюмезіля (Georges Dumézil) відкриває не просто різницю двох дослідницьких методів, а радше два принципово відмінні способи бачити минуле індоєвропейських суспільств. Обидва мислителі працювали з подібним матеріалом — міфами, легендами, релігійними уявленнями та фрагментами давніх соціальних структур — однак їхні інтерпретаційні рамки, рівень узагальнення та уявлення про природу міфу розходяться настільки суттєво, що їх можна розглядати як дві альтернативні інтелектуальні традиції в межах порівняльного релігієзнавства.

Отто Хьофлер виходив із переконання, що міфологія і релігійні уявлення не можуть бути зрозумілі без реконструкції конкретних соціальних практик, у яких вони були вкорінені. Його дослідницька інтуїція спрямована до того, щоб у фольклорних і літературних джерелах розпізнати сліди реальних інституцій, насамперед тих, що пов’язані з воєнною організацією та ініціаційними структурами давніх германських суспільств. Центральною для нього стала ідея чоловічих союзів — напівтаємних воєнізованих груп, які, на його думку, не лише виконували військові функції, а й формували особливий ритуально-міфологічний комплекс, пов’язаний із екстатичною бойовою поведінкою, культом смерті та трансформацією соціальної ідентичності через ініціацію.

У такій перспективі міф у Хьофлера постає не як абстрактна система символів і не як інтелектуальна конструкція, а як відбиток або «пам’ять» про ритуал. Сам ритуал, своєю чергою, розглядається як соціальна реальність, що формує міфологічну уяву. Це означає, що для Хьофлера першорядним є рух від конкретного до узагальненого: від історичних або етнографічних даних — до реконструкції архаїчних інституцій, а вже від них — до міфу як вторинного відображення. Такий підхід робить його методологію глибоко історико-антропологічною, але водночас відкриває її для критики через схильність до гіпотетичних реконструкцій, які не завжди можуть бути строго доведені текстуальними або археологічними джерелами.

Андрій Поцелуйко: Від трифункціональної реконструкції до фольклорної типології: методологічна дистанція між Georges Dumézil і Donald J. Ward

 Історія індоєвропейських студій другої половини ХХ століття значною мірою визначається напруженням між великими теоретичними реконструкціями та більш обережними, емпірично орієнтованими підходами до міфу і фольклору. У цьому інтелектуальному полі особливе місце займає Georges Dumézil, який запропонував одну з найвпливовіших моделей інтерпретації індоєвропейської міфології — трифункціональну теорію, що постулює існування глибинної ідеологічної структури праіндоєвропейського суспільства. На протилежному, хоча й спорідненому полюсі знаходиться Donald J. Ward, чия робота демонструє інший тип інтелектуальної чутливості: менше спрямований на реконструкцію єдиної системи, він зосереджений на аналізі мотивів, сюжетів і типологічних повторів у фольклорних традиціях.

Спільним для обох дослідників є фундаментальне переконання у тому, що міфологічні та фольклорні тексти не є випадковими або довільними культурними утвореннями. І Dumézil, і Ward виходять із припущення, що за зовнішньою різноманітністю сюжетів стоять стійкі закономірності, які можна виявити через порівняльний аналіз індоєвропейських традицій. Вони поділяють типологічне мислення, у якому окремі тексти — чи то епічні, міфологічні або фольклорні — розглядаються як варіації ширших культурних моделей. У цьому сенсі обидва належать до тієї інтелектуальної традиції, яка відкидає випадковість як пояснювальний принцип і шукає структурну або історичну спорідненість мотивів.

Водночас відмінності між ними починаються на рівні самої мети дослідження. 

Андрій Поцелуйко: Смерть республіки і народження лицарського Заходу: Рим між імперією та варварським відродженням

Історію Риму зазвичай розповідають як історію піднесення, величі та падіння. У цій класичній схемі республіка символізує свободу і громадянську доблесть, імперія — централізовану могутність, а прихід варварів — руйнування цивілізації. 

Проте існує й інше бачення, ближче до традиціоналістської філософії історії, зокрема до інтерпретацій Julius Evola. У цій перспективі історія Риму є не просто політичною зміною режимів, а глибокою метаморфозою самого духу цивілізації: переходом від первісного воїнського братства до раціоналізованої громадянсько-майнової держави, далі — до військової монархії, а потім до нового вибуху героїчної енергії у світі варварських королівств, які на уламках імперії створили середньовічну Європу.

Міф про Romulus і Remus у такому прочитанні набуває не буквального, а символічного значення. Рим народжується як союз воїнів, як чоловіче братство завойовників, об’єднаних дисципліною, культом сили, честі та сакрального порядку. Це ще не «держава» у пізнішому бюрократичному сенсі, а жива героїчна спільнота. Її влада не ґрунтується на абстрактному законі чи економічному інтересі, а на авторитеті, військовій доблесті та духовній вертикалі. Ранній Рим у такій перспективі постає аристократичною цивілізацією сонячного типу — суворою, мужньою і спрямованою до завоювання.

Проте саме успіх цієї воїнської цивілізації поступово змінив її природу. Roman Republic створила величезний середземноморський світ, але разом із ним — нові форми багатства, складні юридичні структури, політичні компроміси та майнові інтереси. Старий патриціанський етос почав розчинятися у боротьбі угруповань, виборчих маніпуляціях і змаганні за економічний вплив. Рим дедалі більше ставав цивілізацією права, адміністрації та власності. Політична енергія переміщувалася від сакрально-воїнського принципу до громадянсько-майнового.

У традиціоналістській інтерпретації саме тут починається внутрішній занепад республіки. Формально вона залишалася державою громадян, але дух первісної аристократичної вертикалі слабшав. На місце героїчного принципу приходили матеріальний інтерес, плебейська політика та боротьба за владу всередині самої системи. Пізня республіка виглядала вже не як союз воїнів, а як гігантський механізм політичної конкуренції, де багатство, популізм і корупція дедалі частіше визначали долю держави.

Андрій Поцелуйко: Від громадянської республіки до варваризованої військової монархії: довга трансформація Риму

Історію Fall of the Roman Republic часто описують як загибель свободи і народження імперії, однак така формула занадто спрощує реальний процес. Рим не перейшов миттєво від «демократії» до диктатури. Насправді відбулася значно глибша і триваліша трансформація: поступовий перехід від громадянської олігархічної республіки до військово-монархічної системи, яка з часом дедалі більше втрачала власний громадянський характер і зрештою почала спиратися на армії, що значною мірою складалися вже не з римлян, а з варварських народів.

Республіканський Рим був специфічною політичною конструкцією. Формально верховна влада належала народу і сенату, магістратів обирали, а жодна людина не повинна була концентрувати владу надовго. Однак ця система не була демократією у сучасному сенсі. Реальна політична сила перебувала в руках вузького кола аристократичних родів, які конкурували між собою за посади, вплив і престиж. Римська республіка була радше громадянською аристократичною державою, де політична спільнота, військова служба і право на участь у державі були нерозривно пов’язані. Громадянин був одночасно і виборцем, і воїном, і частиною колективної римської res publica — «спільної справи».

Саме ця система дала Риму неймовірну силу. Республіка створила модель, у якій амбіції аристократії працювали на експансію держави. Сенатори прагнули слави, полководці — тріумфів, громадяни — землі та здобичі, а армія залишалася армією громадян. Але успіх республіки поступово почав руйнувати її власні основи. Безперервні завоювання створили величезні багатства, колосальну соціальну нерівність і новий масштаб військової влади. Полководці, які командували арміями роками далеко від Риму, почали ставати небезпечнішими за самі республіканські інститути.

Андрій Поцелуйко: Аntiquarian scholarship

Антикварні порівняння — це, по суті, ранній шар європейської компаративної міфології до того, як вона стала строгішою наукою у XIX–XX століттях. Це ще не «система» в дюмезіліанському сенсі, а радше ерудиційні зіставлення, де автори помічали подібності між богами, сюжетами й ритуалами різних народів, але пояснювали їх дуже вільно: через «спільну стародавність», моральні алегорії, або навіть через ідею, що всі міфи — це спотворені відголоски біблійної історії чи універсальної прамудрості.

У ранньомодерній Європі такі порівняння часто виростали з гуманістичної традиції. Антиквари, читаючи грецькі й римські тексти, автоматично починали зіставляти Юпітера з громовержцями інших народів або шукати «аналогії» між пантеонами. Але ці аналогії ще не були методологічно контрольовані: вони спиралися більше на інтуїцію та культурну освіту автора, ніж на строгі мовні або історичні критерії.

У XVII–XVIII століттях цей тип мислення особливо яскраво проявляється у працях авторів на кшталт Джеймса Фрезера (хоча він уже на межі «наукової» антропології) та ширше — у традиції міфографів і компіляторів, які намагалися зібрати «універсальну міфологію світу». Тут дуже характерна тенденція до уніфікації: різні боги різних культур починають розглядатися як варіанти однієї й тієї ж фігури — сонячного божества, бога неба, бога смерті тощо.

Класичний приклад антикварного мислення — це ототожнення Зевса з Юпітером і далі з індійським Дьяусом або германським Тюром, але без чіткої реконструкції фонетичних законів чи історичної лінгвістики. Подібність імен або функцій сприймається як достатній доказ спорідненості, хоча сьогодні ми б сказали, що це лише поверхневий рівень, який може бути як істинним, так і випадковим.

Важливо, що антикварні порівняння не були «помилкою» в сучасному сенсі. Вони виконували іншу функцію: створювали першу інтелектуальну карту культурної різноманітності. Саме на цьому ґрунті пізніше виросла вже наукова індоєвропеїстика XIX століття, коли з’явилися систематичні методи порівняльної лінгвістики і стало можливим відрізняти справжню спорідненість від випадкової схожості.

Андрій Поцелуйко: Архітектори індоєвропейського міфу: від Дюмезіля до сучасної порівняльної традиції

 Порівняльна індоєвропейська міфологія як інтелектуальна традиція не має єдиного центру в класичному сенсі слова, але має постать, яка радикально змінила сам спосіб бачити матеріал, — Georges Dumézil. До нього індоєвропейські студії існували радше як сукупність етимологічних, антикварних і фрагментарних порівнянь, у яких паралелі між індійськими, грецькими, римськими чи скандинавськими сюжетами часто виглядали як цікаві збіги або як відлуння спільного «арійського» минулого, але не як система. Саме Дюмезіль запропонував думати про ці міфи як про структурно організовану ідеологію, у якій божественні пантеони, соціальні функції і ритуальні наративи відображають глибинну модель індоєвропейського суспільства. Його трифункціональна гіпотеза — сакрально-суверенна функція, військова функція і продуктивно-економічна функція — стала не просто теорією, а способом читання текстів, у якому кожен міф перетворювався на елемент ширшої системи.

Ця система, однак, ніколи не була застиглою догмою. Вже в колі його сучасників і перших спадкоємців почалося розгалуження інтерпретацій, і постає питання не тільки про те, чи права сама модель, а й про те, що саме вона дозволяє побачити в матеріалі. Одним із найбільш послідовних продовжувачів дюмезіліанського методу став Bernard Sergent, який розширив поле застосування структурного аналізу на грецьку міфологію, архаїчні індоєвропейські ініціації, міфи про близнюків і навіть теми, які Дюмезіль торкався лише побіжно, такі як сексуальність і соціальні маргіналії. У його роботах трифункціональна схема не просто повторюється, а розтягується, уточнюється і накладається на нові пласти етнографічного та міфологічного матеріалу, що робить його радше систематизатором, ніж просто учнем.

Інший шлях розвитку цієї традиції пов’язаний із Jean Haudry, який запропонував значно більш архаїчну і космологічно насичену інтерпретацію індоєвропейського світу. Якщо у Дюмезіля акцент стоїть на соціальній ідеології, то у Одрі він зміщується у бік первинної символіки, поетики і уявлень про світобудову. Його реконструкції праіндоєвропейської космології, з акцентом на опозиції світла і темряви, порядку і хаосу, а також на циклічності і сакральній географії, створюють образ індоєвропейської традиції як глибоко метафізичної системи, де міф є не стільки соціальною «програмою», скільки відображенням первинного досвіду світу.

Андрій Поцелуйко: Між соціологією і міфом: дюркгеймівські витоки методології Жоржа Дюмезіля

 Історія гуманітарної думки ХХ століття часто виглядає як історія великих розривів: структуралізм протиставляють позитивізму, порівняльну міфологію — соціології, філологію — антропології.

 Проте уважніший погляд показує, що інтелектуальні традиції значно рідше знищують одна одну, ніж непомітно переплітаються, переходять одна в одну і змінюють власні форми. 

Саме такою є ситуація з творчістю Georges Dumézil — одного з найвпливовіших дослідників індоєвропейської міфології ХХ століття. Хоча його зазвичай описують як компаративного міфолога, філолога та історика релігій, значна частина його методології виникла в інтелектуальному просторі, сформованому французькою соціологічною школою, насамперед ідеями Émile Durkheim та його кола. Теза про дюркгеймівський вплив на Дюмезіля не означає простого запозичення чи учнівства у вузькому сенсі. Йдеться радше про глибшу спорідненість способу мислення: про спільне переконання, що міф, релігія та символічні системи не є хаотичними продуктами фантазії, а виражають фундаментальні структури колективного життя.

Владимир Емельянов: Вся история великороссов - история разделений и взаимной вражды

24 мая это сказ про то, как греческие монахи изобрели письмо для южнославянского церковного языка, и потом этот церковнославянский язык вместе с письмом попал на земли восточных славян, где он разделил людей на церковно-грамотную элиту и языческих простецов. 

Наша книжность греческая и южнославянская, а наше устное слово древнерусское, восточнославянское. 

Монах и скоморох. Монах и гусляр. Первая взаимная ненависть. Первое разделение народа. 

И как точно это показано Тарковским. Интересно, что варяги и славяне не были оппозицией. 

А вот дальше сплошное разделение. Чернецы и миряне, старообрядцы и никониане, франкоговорящие и русскоговорящие, красные и белые, советские и лишенцы, враги народа и пока еще не враги, местные и релоканты. 

Вся история великороссов  - история разделений и взаимной вражды. 

В нашей поэзии есть этот протест задавленного древнерусского начала. Аввакум, Кольцов, Цветаева, Есенин, Клюев, Заболоцкий, Рубцов, Высоцкий, Башлачев. Стихийный бунт против церковно-государственного. Но у этого начала нет письма, его традиция давно похоронена. 

И поэты-скоморохи, отведя душу, снова возвращаются к монахам и книжникам. 

Письмо Кирилла и Мефодия отделяет нас от народа, от латинского мира, от европейского мировоззрения. А той Греции, из которой оно пришло, больше нет. Мы все, пишущие кириллицей, - наследники погибшей Византии и убитого языческим народом великорусского монашества. А слава нашей литературы стоит на костях скоморохов и народных сказителей.

Утверждение о том, что украинский язык является «диалектом русского», — это один из самых старых и устойчивых политических мифов

Утверждение о том, что украинский язык является «диалектом русского», — это один из самых старых и устойчивых политических мифов.

В лингвистической науке этот вопрос давно решен: украинский и русский — это два самостоятельных языка, которые развивались параллельно из общего корня.

Давайте разберем, как они формировались, на основе научных фактов.1. Откуда взялись оба языка?

У них действительно был общий предок — протославянский язык, который затем распался на три ветви: западную, южную и восточную.

В эпоху Киевской Руси существовал древнерусский язык (ученые также называют его древневосточнославянским). Однако он не был абсолютно одинаковым во всех регионах. Это был конгломерат разных диалектов. 

Полномасштабное разделение началось после монгольского нашествия в XIII веке:Украинский и белорусский языки формировались на южных и западных землях Руси, которые вошли в состав Великого княжества Литовского и Речи Посполитой.

Русский язык формировался на северо-восточных землях (вокруг Владимира и Москвы), которые развивались изолированно и находились под влиянием Золотой Орды. 

Главные отличия: почему они так не похожи?

Ігор Роздобудько: Донські землі у складі Запорізької Січі

 У XVII і XVIII ст. між народами-сусідами точилася запекла боротьба за володіння землями в усті Дону. Турки закріпилися в донському Приозів’ї, звівши тут міцну фортецю Озів, проте контролювати всі суміжні з Озовом землі були не в змозі, через що на ці багаті на соляні й рибні промисли ґрунти претендували разом і українці-запоріжці, і донські козаки, і кримські татари, а у XVIII столітті до цієї боротьби долучилася і Російська держава, яка дуже посилила свої позиції з приходом царя-реформатора Петра Першого, і, врешті-решт, саме вона здобула перемогу у цьому міжнародному протистоянні за узбережжя Озівського моря.

Україна рішуче заявила про своє право на землі в усті Дону ще в середині XVI століття й відтоді не залишала намагань закріпитися в Озові та на навколишніх територіях. Походи запорізьких отаманів – Дмитра Вишневецького, Семена Скалозуба, Івана Сулими та інших, тримали у постійному напруженні турецькі гарнізони Озова, а перемоги 1637 і 1696 років показали всій Європі силу і міць козацької зброї. Не дарма Богдан Хмельницький вважав українськими всі землі на південному сході від Ізюмського перевозу до Дону, про що свідчить його Універсал від 15 січня 1655 року. У XVIII столітті Запорізька Січ боролася і з росіянами, і з донськими козаками, і з турками за те, щоби сусіди визнали устя Дону українською козацькою територією.

Ситуація загострилася після того, як 1708-го запорізькі козаки на чолі з кошовим Костем Гордієнком підтримали гетьмана Мазепу та виступили війною проти російського царя Петра Першого. Запорожці зазнали поразки та змушені були всім своїм військом перейти під головування турецького султана. Але 1711-го зазнала поразки і Росія у своїй війні з Туреччиною, відмовившись за умовами Прутського миру і від влади над Запоріжжям, і від своїх фортець Озова і Таганрога, що були відбудовані росіянами на узбережжі Озівського моря (Петро Перший після здобуття Озова в 1696 році наказав головну воєнну фортецю в регіоні будувати не тут, а трохи північніше – в Таганрозі). Перед тим, як покинути фортеці, росіяни їх зруйнували, але турки відновляти Таганріг не стали, а передали його з навколишніми землями під юрисдикцію Запорізької Січі.

Владимир Ружанский: Главный вопрос еврейской истории заключался в способности еврейства существовать внутри больших мировых систем

 Пожалуй, главную проблему еврейской истории сформулировал ещё Бен-Цион Динур — патриарх израильской исторической науки и архитектор официальной исторической концепции государства Израиль. Его схема была предельно простой и удобной для национального мифа: был Первый храм, затем Второй храм, потом катастрофа изгнания, длиной почти в две тысячи лет, а после — возвращение народа на свою землю и возрождение еврейской государственности.

В этой конструкции всё, что находилось между разрушением Второго храма и созданием современного Израиля, превращалось в длинное историческое ожидание. Галут — изгнание. Время унижения, бесправия и зависимости.

Проблема лишь в том, что история редко подчиняется красивым национальным схемам. Если смотреть не на идеологию, а на факты, картина оказывается значительно сложнее. Более того — во многом противоположной укоренившемуся израильскому нарративу.

Еврейская цивилизация исторически наиболее успешно развивалась не в условиях полной изоляции и даже не всегда в условиях независимого государства, а внутри больших универсальных имперских систем — персидской, эллинистической, римской, исламской, позднее европейской и американской.

Павло Кузьмич: Скілур — цар пізньоскіфської держави на території сучасної України,

 Скілур — цар пізньоскіфської держави на території сучасної України, час царювання якого орієнтовно почався близько 130 року до нашої ери. Про Скілура відомо з творів Плутарха, Страбона та археологічних розкопок. За часів панування Скілура територія Скіфського царства охоплювала весь степовий Крим, пониззя Дніпра та Південного Буга. Ймовірно, грецький поліс Ольвія, що карбував монети з ім'ям Скілура, був залежний від скіфів. За Страбоном, він заснував фортеці Палакій та Хаб, провів низку вдалих військових кампаній.

А на місці невеликого поселення він розбудував нову столицю — Неаполь Скіфський. Наявність великої кількості еллінів у Неаполі дала підґрунтя для припущень, що за часів Скілура пізньоскіфська держава була монархією еллінистичного типу. Знаходився Неаполь на скелястому мисі. З північного сходу і північного заходу фортеця була захищена природними захисними спорудами. З найбільш доступних для противника південної та південно-східної сторін у межах 450 метрів була споруджена південна оборонна стіна, фланкована шістьма баштами, між двома з них знаходилися головні ворота міста.

На випадок тривалої облоги біля міської стіни було створено велике зерносховище. Тут археологи знайшли 60 зернових ям, ємність деяких із них досягала чотирьох тонн. Під час розкопок також було виявлено велику кількість кісток собак. Римський військовий теоретик Вегецій у своєму трактаті De re militari писав про звичай римлян на вежах утримувати собак, які відчували наближення противника і гавканням сповіщали про це. Цілком можливо, що для тієї ж мети використовували собак і у Неаполі Скіфському, чим і пояснюється наявність їхніх кісток.

У центральній частині міста та за його межами були побувані декілька будівель грецького типу — мегарони. Будівлі відрізнялися розмірами, але мали однакові пропорції — їх ширина була вдвічі меншою за довжину. Планування всіх цих будівель ідентичне, їхня ультова приналежність не викликає сумнівів. Тісне спілкування скіфів з греками тягло за собою різного роду культурні запозичення, які проявлялися також і у сприйнятті архітектурних форм та типів будівель, пов'язаних з релігією. Також в місті було декілька могильників.