Андрій Поцелуйко: Структура міфу і космос традиції: методологічний діалог Емілі Лайл та Клода Леві-Строса

Методології Емілі Лайл та Клода Леві-Строса належать до широкого кола структуралістських підходів у гуманітарних науках ХХ століття, однак між ними існують принципові відмінності у розумінні міфу, соціальної організації та природи символічного мислення. Їх об’єднує переконання, що міфологія не є хаотичним набором оповідей, а відображає глибинні структури людської свідомості. Проте те, що саме вважається цією «структурою», як її реконструювати і яку роль вона відіграє в культурі, у Лайл і Леві-Строса трактується дуже по-різному.

Методологія Леві-Строса виростає з французького структуралізму, сформованого під впливом лінгвістики Фердинанда де Соссюра та фонології Романа Якобсона. Для Леві-Строса міф є мовою особливого типу. Він вважав, що окремі персонажі чи сюжети самі по собі не мають визначального значення; справжній сенс виникає через систему відношень між елементами. Подібно до того, як у мові значення слова залежить від його місця в системі, у міфі значення породжується структурою опозицій. Тому центральним інструментом його аналізу стають бінарні протиставлення: природа/культура, сире/варене, життя/смерть, чоловіче/жіноче, небо/земля. Міфологія, згідно з Леві-Стросом, є способом символічного примирення таких суперечностей.

Його метод передбачає розкладання міфу на мінімальні структурні одиниці — «міфеми» — та виявлення прихованої логіки їх взаємозв’язків. Особливо важливо, що Леві-Строс майже не цікавився історичним походженням міфів. На відміну від порівняльно-історичних індоєвропеїстів, він не прагнув реконструювати прадавню традицію чи первісний текст. Для нього важливішою була універсальна структура людського мислення, яка проявляється в різних культурах незалежно від їх генетичних зв’язків. Саме тому його дослідження американських індіанців, австралійських аборигенів чи античних міфів підпорядковувалися одній меті: показати універсальність структурного механізму людського розуму.

Андрій Поцелуйко: Дюмезіль, Бенвеніст і Леві-Стросс (дві замітки)

Андрій Поцелуйко: Мова, міф і структура: інтелектуальний діалог Жоржа Дюмезіля та Еміля Бенвеніста

У французькій гуманітарній думці ХХ століття існують постаті, чий вплив значно перевищує межі їхніх окремих дисциплін. Жорж Дюмезіль і Еміль Бенвеніст належать саме до таких мислителів. Один працював із міфами, богами та ритуалами індоєвропейських народів, інший — із мовою, семантикою та історією понять, але їхня праця поступово сформувала спільний інтелектуальний простір, у якому мова, міф, соціальна структура та культурна уява виявилися різними вимірами однієї системи. Їхній зв’язок не був відносинами вчителя й учня, не проявлявся у форматі прямої школи; це був радше глибокий діалог двох методів, двох способів бачити приховану архітектуру культури.

Обох мислителів об’єднувала індоєвропеїстика — не лише як філологічна дисципліна, а як спроба реконструювати світогляд давніх суспільств через релікти їхніх мов і міфів. Для Дюмезіля індоєвропейська традиція відкривалася передусім у пантеонах богів, героїчних сюжетах та ритуалах. Для Бенвеніста — у структурі слів, у значеннях соціальних термінів, у мовних формах, що пережили тисячоліття. Обидва виходили з переконання, що культура не складається з випадкових елементів: мова, релігія, право, політична організація та символічні уявлення утворюють взаємопов’язану систему. Саме ця інтуїція згодом стане одним із фундаментів структуралістського мислення.

Найвідомішим внеском Дюмезіля була його трифункціональна теорія індоєвропейських суспільств. Він стверджував, що індоєвропейська уява організовувала світ навколо трьох основних функцій: сакрально-юридичної влади, військової сили та продуктивності або родючості. Ці функції, на його думку, проявлялися не лише в соціальному устрої, а й у міфології, де боги й герої втілювали відповідні аспекти космічного й політичного порядку. Римська релігія, ведичні тексти Індії, скандинавські саги чи іранська традиція для нього були різними варіантами однієї глибинної структури.

Андрій Поцелуйко: «Від “хвороби мови” до реконструкції основного міфу: еволюція порівняльно-історичної індоєвропейської міфології»

Розвиток порівняльно-історичної індоєвропейської міфології як окремої наукової дисципліни є одним із найяскравіших прикладів еволюції гуманітарного знання в модерну та постмодерну епоху. Упродовж майже двох століть ця галузь пройшла шлях від романтичного ентузіазму ранніх філологів до складних міждисциплінарних реконструкцій, які поєднують лінгвістику, антропологію, археологію, релігієзнавство, семіотику та навіть популяційну генетику. Кожен етап цієї історії не просто додавав нові методи до вже існуючих, а радикально змінював саме розуміння того, що таке міф, як його слід досліджувати і що саме в ньому можна реконструювати.

Перший великий етап виник у середині XIX століття на ґрунті романтичної філології та захоплення відкриттям спорідненості індоєвропейських мов. Саме тоді постала ідея, що за мовними відповідностями можна реконструювати не лише прамову, а й духовний світ праіндоєвропейців. Центральною фігурою цього періоду був Макс Мюллер, який сформулював знамениту концепцію міфу як «хвороби мови». Згідно з його підходом, первісна людина описувала природні явища через поетичні метафори: світанок міг бути «дівчиною в золотому вбранні», сонце — «переможцем темряви», а гроза — «битвою небесних сил». Згодом справжній метафоричний зміст забувався, і ці образи починали сприйматися буквально як особистісні божества. Так виникали міфи.

Андрій Поцелуйко: Після Риму: чи повторює Захід історію Візантії та франків?

Кожне покоління намагається впізнати себе в історії великих імперій. Коли сучасний Захід переживає політичні кризи, суперечки між союзниками, втому від глобального лідерства та боротьбу за новий баланс сил, дедалі частіше згадують падіння Риму. У таких порівняннях Сполучені Штати інколи постають у ролі нової Візантії — центру, який вважає себе спадкоємцем старого порядку, тоді як Європа нагадує постримський Захід із його окремими державами, що дедалі більше проводять власну політику. Це не точна історична модель, а радше спосіб осмислити світ, у якому колишня єдність уже не здається непорушною.

Після падіння Західної Римської імперії саме Константинополь залишився носієм римської традиції. Візантійська імперія не сприймала себе новою державою — вона вважала себе самим Римом. Її імператори говорили мовою універсальної влади, дипломатії та цивілізаційної переваги. 

Водночас на заході Європи виникали нові королівства, серед яких особливе місце зайняли франки. Вони спочатку існували в тіні римської спадщини, але поступово почали претендувати на власне право бути центром Європи. Коли Карл Великий був коронований імператором у 800 році, це стало не лише політичним актом, а й символічним викликом Візантії. Відтоді між двома центрами сили розпочалася боротьба не стільки за тотальне знищення один одного, скільки за право визначати, хто є справжнім спадкоємцем римського світу.

Саме тут багато сучасних аналітиків бачать певну схожість із відносинами між США та Європою. Після Другої світової війни Америка стала ядром західного порядку: гарантом безпеки, центром фінансової системи, технологічним лідером і головною військовою силою. Європа ж, подібно до постримських королівств, розвивалася під цим захистом, поступово відновлюючи власну силу та автономність. Але з часом між союзниками почали зростати суперечності. Дискусії про оборонні витрати, стратегічну незалежність Європи, торгівельні війни, санкції, енергетику та ставлення до Китаю дедалі частіше демонструють, що Захід уже не є настільки монолітним, як у часи холодної війни.

Андрій Поцелуйко: Між структурою та формулою: Жорж Дюмезіль і Мартін Л. Вест як дві моделі реконструкції індоєвропейського міфу

 Історія реконструкції індоєвропейської міфології в ХХ столітті є не просто історією окремої дисципліни, а історією зіткнення двох різних способів мислення про традицію, пам’ять, мову і культуру. У центрі цієї історії стоять дві постаті — Georges Dumézil і Martin L. West. Попри те, що обидва працювали в межах індоєвропеїстики і прагнули реконструювати спільну спадщину праіндоєвропейців, їхні методології відрізнялися настільки радикально, що їх можна розглядати як дві окремі епістемології гуманітарного знання. Вони відрізнялися не лише технікою аналізу, але й самим уявленням про те, що таке міф, що саме може бути реконструйоване і яким є статус доказу в компаративній міфології.

Дюмезіль належав до покоління мислителів, для яких міф був насамперед системою. Його цікавив не окремий текст, не окрема формула, не окремий мотив, а глибинна архітектура ідеології, що лежить під поверхнею різних традицій. Його найвідоміша концепція — трифункціональна ідеологія — фактично була спробою реконструювати соціально-космічну модель праіндоєвропейського світу. Згідно з цією теорією, індоєвропейські суспільства організовувалися навколо трьох фундаментальних функцій: сакрально-суверенної, військової та продуктивної. Перша функція пов’язувалася із владою, законом, магією та священним порядком; друга — з війною і силою; третя — з родючістю, господарством і матеріальним відтворенням життя. Для Дюмезіля ці функції були не просто соціологічними категоріями, а основними принципами символічного мислення, які проявлялися у пантеонах, героїчних циклах, ритуалах і навіть літературних структурах.

Андрій Поцелуйко: Експансія без імперії: світ харизматичних вождів і чоловічих союзів ранніх індоєвропейців

Коли сьогодні уявляють великі історичні експансії, зазвичай думають про імперії: армії, столиці, бюрократію, податки, дороги й адміністрацію. Але одна з наймасштабніших мовних і культурних експансій в історії людства — поширення індоєвропейців — відбулася ще до появи таких державних механізмів. Носії Ямна культура, пізніше Культура бойових сокир та Культура дзвоноподібних кубків не створювали імперій у класичному сенсі. Вони не мали столиць, писаних законів, чиновницького апарату чи постійних армій. Їхній світ був організований інакше — через клан, дружину, особисту вірність і харизму вождя.

Ці суспільства виростали зі степу — простору, де мобільність означала силу. Кінь, віз, стадо і зброя були важливішими за міські мури. Влада тут не закріплювалася в камені чи документах; вона існувала лише доти, доки конкретний лідер міг утримувати навколо себе союзників, родичів і воїнів. Тому політична структура ранніх індоєвропейців нагадувала не державу, а мережу конкурентних вождівств, де успіх залежав від особистої репутації, військової здобичі та здатності розподіляти багатство.

Археологія показує це дуже виразно. Кургани Ямної культури демонструють світ, де окремі чоловіки отримували особливо багаті поховання: зброя, коні, прикраси, вози. Це не схоже на колективне й рівне суспільство ранніх землеробів Європи. Тут уже видно еліту — воїнську, патріархальну, мобільну. Але це ще не царі державного типу. Їхня влада була персональною. Вождь не керував абстрактною територією; він керував людьми, які добровільно або напівдобровільно визнавали його силу.

Андрій Поцелуйко: Між космосом і насильством: війна, смерть і жертвопринесення в інтерпретаціях Joanna Jurewicz та Bruce Lincoln

У найдавніших культурах людство майже ніколи не сприймало війну як просту боротьбу за територію, ресурси чи владу. Для архаїчної свідомості війна була явищем космічного масштабу, подією, що торкалася самої структури світу. Смерть воїна не означала лише біологічного кінця, а жертвопринесення не зводилося до ритуального акту. Усе це становило єдину систему уявлень, у якій космос, суспільство, боги і люди перебували в постійному взаємному обміні. 

Саме таку картину відкривають дослідження Joanna Jurewicz, присвячені найдавнішій індійській традиції, а також праці Bruce Lincoln, зокрема його книга Death, War, and Sacrifice. Хоча обидва дослідники працюють у різних методологічних площинах і мають різні інтелектуальні акценти, їхні підходи дивовижно перетинаються в розумінні фундаментального зв’язку між насильством, смертю і творенням порядку. 

Для ведичної традиції, яку аналізує Юревич, світ ніколи не був нейтральним або стабільним простором. Космос перебував під постійною загрозою хаосу. Саме тому центральне місце у ведичній релігії займає поняття ṛta — космічного порядку, ритму, правильності буття. Але цей порядок не існує сам по собі. Його потрібно підтримувати через ритуал, жертву, молитву, а іноді — через війну. Давньоіндійська людина не відокремлювала сакральне від політичного або військового. Битва між племенами мислилася як продовження боротьби богів із силами хаосу. У цьому сенсі людська війна була віддзеркаленням космічного конфлікту.

Особливо важливим тут є образ бога Індри, центрального героя багатьох гімнів Рігведи. Індра вбиває змія Врітру, який утримує води й перешкоджає життю. Перемога Індри — це не просто військовий тріумф божества над чудовиськом. Це акт космогонічного насильства, через який світ відновлюється і знову починає існувати. Води звільняються, повертається родючість, світло перемагає темряву. Насильство тут не руйнує космос, а навпаки — створює його. Саме ця ідея надзвичайно зближує Юревич із Лінкольном, який у своїх працях постійно підкреслює, що індоєвропейські міфи дуже часто засновують порядок через первинний акт насильства.

Андрій Поцелуйко: Анатолія і тінь праіндоєвропейської тріади

 У своїй праці про відображення трифункціональної релігійної ідеології серед індоєвропейських народів III–II тисячоліть до н. е. Фред Вудхейзен (Woudhuizen F. C. Reflections of a Trifunctional Religious Ideology among Indo-European Population Groups of the 3rd and 2nd Millennia BC. Studia Indo-Europaea. 2010. Vol. 4. P. 207–230.) намагається переосмислити місце анатолійських культур у загальній історії індоєвропейської духовної традиції. На відміну від класичної школи індоєвропеїстики, представленої насамперед Жоржем Дюмезілем та Едгаром Поломе, він відкидає уявлення про те, що хетти й лувійці втратили первісну індоєвропейську трифункціональну модель під впливом хаттів і хуритів. Навпаки, Вудхейзен прагне показати, що саме в Анатолії ця система не лише збереглася, а й залишила помітний слід у релігії, символіці та мистецтві бронзової доби.

Основою його інтерпретації є дюмезілівська концепція трьох функцій індоєвропейського суспільства. Перша функція пов’язана із сакральним суверенітетом, владою, законом і космічним порядком; друга — з війною, героїчною силою та бурею; третя — з родючістю, землею, достатком і природним циклом життя. Вудхейзен вважає, що ця структура не була лише абстрактною соціальною моделлю, а становила фундаментальний принцип організації світу, який проявлявся у міфології, культі богів і навіть у візуальній символіці.

В анатолійському матеріалі він бачить чітке відображення всіх трьох функцій. 

Першу функцію репрезентує богиня Сонця Арінни та небесні божества на кшталт Tiwaz або Tarku Kara, пов’язані з верховною владою, правом і сакральним авторитетом царя. Символічним відображенням цієї функції стають сонячні диски й променисті штандарти з Аладжа-Хююк, які Вудхейзен трактує не як локальні культові прикраси, а як знаки сакрального суверенітету. 

Друга функція втілюється у грозових і воїнських богах Tarhunna або Tarhunt, а також Santas, якого античні автори пізніше співвідносили з Марсом. Символами цієї сфери виступають бики — традиційні образи сили, бурі та військової могутності. 

Третю функцію репрезентують божества природи й плодючості, передусім Kuruntas — бог-олень, а також Inara і Kupapa, пов’язані з землею, життєвою силою та достатком. У матеріальній культурі ця сфера відображена у фігурах оленів, що символізують дику природу, відновлення життя та родючість.

Андрій Поцелуйко: Після Дюмезіля: великі наративи і фрагментація індоєвропейської міфології

Сучасна порівняльна індоєвропейська міфологія виникла як дисципліна, що довгий час прагнула до великого синтезу: відновлення єдиної системи уявлень, яка нібито лежить за розмаїттям грецьких, індійських, германських, кельтських чи іранських традицій. Найвпливовішою спробою такого синтезу стала теорія Жоржа Дюмезіля, і саме навколо неї довго оберталася уява про те, чим узагалі може бути «індоєвропейська міфологія» як єдине поле. 

Проте сучасний стан дисципліни вже не можна описати як коментування або розвиток лише цієї моделі: радше йдеться про розгалуження після великої теорії, коли замість одного центру виникає кілька різних способів бачити той самий матеріал.

Дюмезіль запропонував надзвичайно сильний інтелектуальний жест: він припустив, що за міфами і пантеонами стоїть не просто набір мотивів, а глибинна соціальна структура, організована за принципом трьох функцій. Священно-суверенна влада, воїнська сила та продуктивно-економічний вимір суспільства, на його думку, проектуються в міфологічні системи як базова граматика. У цьому сенсі міфи не просто розповідають історії, а відображають модель суспільного порядку, закодовану в релігійній уяві. Саме ця здатність до глобального пояснення зробила дюмезіанську парадигму настільки впливовою: вона обіцяла єдність там, де до цього бачили лише розрізнені фрагменти.

Однак поступово стало очевидно, що така модель має і свої межі. Вона надто добре пояснює те, що вже підходить під її схему, і значно гірше працює з матеріалом, який опирається симетрії. Крім того, зростання філологічної точності, розвиток археології, історії релігій і контекстуальних підходів показали, що міфи не завжди є прямим відображенням соціальної структури, а часто функціонують як багатошарові тексти, що змінюються в часі, запозичують елементи з сусідніх культур і живуть у конкретних історичних обставинах. Це не обов’язково заперечує Дюмезіля, але позбавляє його теорію статусу універсального ключа.

Андрій Сошніков: Анатомія радянського симулякру: «Тихий Дон» як ліквідаційна комісія козацтва

Радянський кінематограф ніколи не був самостійним мистецтвом. Це був суто відомчий інструмент колоніальної адміністрації для утилізації та переформатування національної пам’яті. Канонічна екранізація «Тихого Дону» Сергія Герасимова виявляється майстерно сконструйованим етнографічним музеєм. Його створили з однією метою: зафіксувати загибель корінного субетносу під бадьорий акомпанемент квазінародних пісень. 

Цей фільм відкривається через призму теорії радянських симулякрів та аналізу прихованих механізмів управління. Аналіз будь-якого радянського феномена завжди варто починати з вивчення біографічної картки його творців. 

Дискусія про те, чи написав роман малограмотний Шолохов, чи рукопис був украдений у білого офіцера Федора Крюкова, є вторинною. Сам текст роману — це пухка обласницька мелодрама, цікава виключно як сировина для державної міфології. Режисер Сергій Герасимов — не просто митець, а монументальний номенклатурний функціонер і лауреат сталінських премій. Знімати полотно такого масштабу довіряли тільки людям з абсолютним політичним чуттям. Його завдання — не мистецтво, а державна фіксація правильної версії історії.

Кінематографічний «Тихий Дон» працює як складна машина із заміщення реальності образами. Шар за шаром Герасимов вибудовує декорацію, яка має здаватися глядачеві більш справжньою, ніж саме життя. Герасимов змусив акторів роками жити на Дону, вчитися носити відра коромислом і ходити за плугом. Це класичний прийом британських антропологів у колоніях. Щоб приховати тотальне розкозачення, радянська влада створила гіперреалістичне опудало козацтва. Фільм працює як дороге надгробне розп'яття чи пам'ятник, на якому покійник виглядає підозріло рум'яним.

Олексій Мустафін: Коли Русь стала Україною, або Як одна литовська родина змінила хід нашої історії (до річниці з дня смерті короля Ягайла)

Питання про початки національної історії – одне з головних для кожного народу. Недарма ж наш перший вітчизняний літопис починається із запитань: «Звідки пішла Руська земля, і хто в ній почав спершу княжити?». 

Не дивно й те, що ті, хто прагне стерти історичну пам’ять українців, намагаються приписати «вигадування» України чи то Володимирові Леніну, чи Яну Потоцькому, чи то австрійському генштабові. Та облишмо несмішні анекдоти. Важливі запитання потребують серйозних відповідей. А для цього треба розуміти, про що, власне, йдеться – про історію певного етносу чи держави, чи про минувшину жителів різних походження й віри тієї землі, на якій розташована наша Батьківщина.

Про Україну як єдиний, окреслений географічний і культурний простір ми цілком можемо говорити принаймні зі скіфських часів. Зрештою, описана Геродотом Велика Скіфія територіально майже цілком збігається із сучасною Україною, точніше – «землею від Сяну до Дону» (та від Чорного моря до поліських боліт – додамо). А ось з історією української державності складніше. Бо держава тих же скіфів виникла набагато пізніше – і в Криму, тобто на південній периферії тієї самої Великої Скіфії. Та й територія цієї держави – навіть за часів її найвищого піднесення – не виходила далеко за межі Чорноморського узбережжя. Звісно, про те, що скіфи, безумовно, не були етнічними українцями, годі й казати.

Про етнічних українців важко говорити і в ранньому середньовіччі. Хоча населення тієї ж Русі було таки переважно слов’янським, на відміну від кримської Скіфії. Саме з київських князів зазвичай починають й історію української державності. Але ж варто нагадати, що й Русь насправді була лише північною периферією літописної Великої Скіфії. Руська земля у початковому (або ж «вузькому») розумінні цього слова охоплювала Київщину, Переяславщину і Чернігівщину, тобто лише «далеку Північ» сучасної України. Поза нею перебували навіть Волинь з Галичиною, а про Поділля і степові землі й казати поготів.

З часом Русь, звісно, стала більшою. Але за правління Володимира Великого та Ярослава Мудрого експансія відбувалася насамперед на захід та на північ – тобто за обрії й геродотової Скіфії, й теперішньої України. Степ же постійно залишався «за межею», під контролем кочовиків – печенігів і половців. Навіть династичні шлюби останніх з князями Русі не перетворювали ці землі на єдине державне ціле з володіннями Рюриковичів.

Не подолало поділу між двома «світами» й Королівство Руське – ні за часів короля Данила, ні тим більше за його нащадків. Та й як могло бути інакше, коли його володарі мали справу вже навіть не з половцями, а з монголами, які підпорядкували собі не лише степ, а й уже згадану «начальну Русь» з Києвом.

З другого боку, саме під владою Улусу Джучі (або ж Орди [Золотої. - Ред.], як цю державу йменують у пізніших літописах та популярній літературі) було зроблено перші кроки до стирання тієї самої «степової межі» – хоча й під примусом «згори». Показово при цьому, що внутрішній устрій руських князівств завойовники фактично не змінювали, натомість у степу активно засновували міста, заселяючи їх зокрема й вихідцями з півночі. Робили це суто із практичних міркувань, але тим самим хани готували наступний крок – поширення ладу, який у загальних рисах вже склався на Русі, далі на південь. Сучасною мовою це б назвали «освоєнням» або ж навіть «поглинанням» Руссю колишнього «половецького поля».

Андрій Поцелуйко: Міф, влада і спадкоємність: індоєвропейська трифункціональна модель у Getica Йордана

 У своїх дослідженнях Роберт Касперський пропонує оригінальне прочитання Getica Йордана через концепцію трифункціональної ідеології Жоржа Дюмезіля. Його аналіз не зводиться лише до пошуку міфологічних паралелей у готській традиції; йдеться про значно ширшу проблему — те, як ранньосередньовічні політичні тексти використовували архаїчні індоєвропейські моделі мислення для легітимації влади, династії та спадкоємності. Касперський намагається показати, що Getica, попри свою зовнішню форму історичного твору, є також складним політичним і символічним конструктом, у якому збереглися дуже давні уявлення про природу правління.

В основі його підходу лежить теорія Жоржа Дюмезіля, французького дослідника індоєвропейських культур, який вважав, що багато індоєвропейських суспільств будували своє бачення світу навколо трьох головних функцій. Перша функція була пов’язана із сакральною та юридичною владою, тобто з мудрістю, порядком і легітимністю. Друга стосувалася військової сили, героїзму й захисту спільноти. Третя функція охоплювала сферу плодючості, добробуту, краси та матеріального процвітання. На думку Дюмезіля, ця структура не була лише соціальною моделлю; вона проникала у міфологію, політичну ідеологію та образи ідеального правителя.

Касперський застосовує цю схему до аналізу готської династії Амалів, яку Йордан описує у Getica. Особливу увагу він приділяє кільком “тріадам” представників династії, у яких можна побачити своєрідний розподіл функцій. У першій тріаді — Валамир, Теодимир і Відімир — автор убачає символічне відображення індоєвропейського триподілу влади. Валамир і Теодимир постають як носії суверенної та військової функцій, тоді як Відімир асоціюється із третьою функцією, пов’язаною не стільки з багатством, скільки з підтримкою, служінням і внутрішньою гармонією династії. Щоб пояснити цю інтерпретацію, Касперський звертається до порівняльної міфології та проводить аналогії з героями індійської Mahabharata, яких Дюмезіль також розглядав як репрезентантів “третьої функції”.

Андрій Поцелуйко: Між структурою і космосом: два шляхи читання індоєвропейського міфу

 У дослідженні індоєвропейської міфології ХХ століття існують постаті, без яких сама ця дисципліна виглядала б інакше. 

Однією з таких постатей став Georges Dumézil — людина, яка фактично створила нову модель розуміння індоєвропейських релігій через знамениту теорію трьох функцій. 

Іншою, значно пізнішою, але надзвичайно цікавою дослідницею є Joanna Jurewicz, чия стаття «The God who fights with the Snake and Agni» демонструє зовсім інший спосіб читання міфу — менш соціальний, але значно більш космологічний, символічний і філософський. Порівняння цих двох підходів дозволяє побачити не лише різні методології, але й два принципово різні уявлення про те, що таке міф і як саме його слід розуміти.

Для Дюмезіля міф був насамперед відображенням структури суспільства. Його велика інтелектуальна інтуїція полягала в тому, що індоєвропейські народи, попри величезні географічні відстані й історичні зміни, зберегли спільний спосіб організації світу. Цей спосіб, на його думку, ґрунтувався на трьох функціях: сакрально-суверенній, військовій та продуктивній. Влада жерця і царя, сила воїна та праця хлібороба були не просто соціальними ролями — вони утворювали фундаментальну модель космосу й культури. Саме тому Дюмезіль знаходив дивовижні паралелі між римськими, ведичними, скандинавськими чи іранськими богами: різні культури ніби повторювали одну й ту саму глибинну схему.

У цьому сенсі міф для Дюмезіля є своєрідною мовою соціальної структури. Боги існують не як хаотичні персонажі, а як носії певних функцій. Варуна й Мітра у ведичній традиції репрезентують сакральний суверенітет; Індра — військову силу; божества плодючості та добробуту — третю функцію, пов’язану з життям і виробництвом. Дюмезіля цікавить насамперед порядок. Його метод нагадує архітектуру: він шукає приховану конструкцію, на якій тримається будівля міфології.

Тому його підхід має виразно структурний характер. Він уважно зіставляє величезні корпуси текстів, виявляє повторювані схеми, аналізує функції персонажів і реконструює систему мислення, що стоїть за ними. У цьому сенсі Дюмезіль близький до структуралізму: окремий образ важливий не сам по собі, а як елемент великої системи співвідношень. Значення героя визначається його місцем у структурі.

Joanna Jurewicz рухається майже в протилежному напрямку. У її роботах відчувається значно менший інтерес до соціальної організації міфу й набагато більший — до його символічної та космологічної глибини. Якщо Дюмезіль ставить питання про функцію божества в індоєвропейському суспільстві, то Jurewicz прагне зрозуміти, яке бачення світу приховане в самому образі.

Андрій Поцелуйко: Вогонь, змій і народження космосу: прихована єдність у статті Joanna Jurewicz «The God who fights with the Snake and Agni»

Стаття Joanna Jurewicz «The God who fights with the Snake and Agni» належить до тих наукових праць, які змушують інакше подивитися на, здавалося б, добре відомі міфологічні сюжети.

Замість звичного уявлення про боротьбу бога світла з темним чудовиськом авторка пропонує значно складніше й глибше бачення: бог і змій у давньоіндоєвропейській традиції не є абсолютними протилежностями. Навпаки, вони походять із єдиного космічного принципу й відображають різні аспекти однієї сили — сили вогню, життя, руйнування та відновлення. 

У центрі цього аналізу стоїть ведичний бог Агні — божество священного вогню, яке, за інтерпретацією Jurewicz, зберігає ключ до розуміння одного з найдавніших індоєвропейських міфів.

Традиційно міф про бога, який убиває змія або дракона, розглядався як космічна битва між порядком і хаосом. Цей сюжет надзвичайно поширений: у ведичній Індії Індра вбиває змія Врітру, у слов’янській традиції Перун бореться зі змієм, у грецькій міфології Зевс перемагає Тифона, у скандинавській — Тор протистоїть Йормунганду. Дослідники індоєвропейської міфології давно помітили, що всі ці сюжети мають спільне походження. Особливе значення тут мали праці В’ячеслава Іванова та Володимира Топорова, які реконструювали праіндоєвропейський міф про бога грози та його супротивника-змія. У цій реконструкції бог уособлює небесний порядок, грозу, блискавку й владу, тоді як змій символізує хаос, землю, підземний світ і приховані води. Перемога бога вивільняє води, повертає родючість і відновлює космічний лад.

Однак Jurewicz вважає, що таке трактування, хоча й правильне, є надто спрощеним. На її думку, давній міф не можна звести до простої дуалістичної схеми «добро проти зла». Вона звертається до ведичних текстів і показує, що образ змія містить у собі ті самі властивості, які має Агні — бог вогню. Саме тут починається найцікавіше: змій і бог-громовержець виявляються не ворогами в абсолютному сенсі, а різними станами або проявами єдиної космічної енергії.

У ведичній традиції Агні — це не просто фізичний вогонь. Він є космічним принципом, що пронизує всі рівні буття. Агні присутній у небесній блискавці, у сонці, у жертовному вогні, у домашньому вогнищі, у теплі життя, навіть у травленні та життєвій силі людини. Він одночасно творить і руйнує. Вогонь спалює, але він також очищує, зігріває, освітлює й дає життя. Ця подвійність є ключовою для розуміння статті Jurewicz. Авторка припускає, що змій у давньому міфі теж є проявом цієї амбівалентної сили.

Мирослав Дністрянський: У чому суть принципових відмінностей геополітичної свідомості українського та польського суспільств

На різних інформаційних каналах продовжуються дискусії з проблематики українсько-польських взаємин, зумовлені різними заявами колишніх і теперішніх керівників Польщі. 

Українці при цьому не можуть зрозуміти, чому поляки в ході дискусії продовжують виявляти до України й українського народу якісь претензії, адже ні українські політичні утворення, ні збройні підрозділи ніколи не розпочинали проти Польщі воєнних дій. 

Навпаки, польська держава та збройні сили розпочали війну проти Західноукраїнської Народної Республіки у 1918 році і, зрештою, зруйнували цю державу (а це великий геополітичний злочин), обдурили Антанту і замість надати автономію Галичині, створили тут у міжвоєнний період окупаційний режим, переселили на Волинь десятки тисяч колишніх військових польської армії. 

В часи Другої світової війни польський емігрантський уряд спрямував на Волинь свої збройні підрозділи для подальшого відновлення польської держави, що спричинило гострий збройний конфлікт з українськими повстанськими загонами, в результаті якого загинула значна кількість українського й польського мирного населення. 

У повоєнні роки польський комуністичний режим провів акцію «Вісла», а підпільні польські збройні підрозділи, насамперед армія крайова, організували справжній терор проти українського населення Холмщини, Надсяння, Лемківщини.

Але широкий загал польського суспільства усього цього не помічає і не сприймає, а щиро вірить, що саме українці завдали полякам якихось кривд. 

Чим це зумовлено? Насамперед відмінностями геополітичної свідомості українського і польського суспільств, які визначалися підходами до розуміння державності, сформованими ще в часи Першої світової війни.