Ключові слова:теорія цивілізацій, теорія формацій, утопічна українська політика, реальна українська політика, неофрмаційний аналіз українського історичного процесу.
Філософія постійно перебуває у ситуації протистояння: в опозиції до філософії або метафізики знаходяться діалектика як антиметафізика і феноменологія як антиметафізичний проект, позитивізм як антифілософська науково-світоглядна парадигма і постмодернізм як деконструкція філософського дискурсу Модерну. Те ж саме стосується й філософії історії. У її проблемному полі наявне протистояння альтернативних теорій: теорії цивілізацій і теорії формацій.
Для філософського дослідження теорії цивілізацій і теорії формацій важливою є як історична, так і логічна перспектива. Історична перспектива дає змогу усвідомити той факт, що теорія цивілізацій виникла значно раніше, ніж теорія формацій. Сам термін «цивілізація» був запроваджений у науковий обіг В. Мірабо як теоретиком історії цивілізації у 1757 р., а термін «формація» – К. Марксом як автором ідеї теорії формацій у 1851 р.
Теорія цивілізацій, ширше цивіліологія як теорія і порівняльна історія цивілізацій, розвивалася завдяки зусиллям фундаторів філософії життя, філософії культури та історії, історичної школи «Анналів» у середині ХІХ – кінці ХХ ст. в Західній Європі. Теорія ж формацій, ширше формаціологія як теорія і політична історія формацій, розвивалася двома окремими напрямами. Марксистська версія теорії формацій набула завершеного і викінченого вигляду у 30-х рр. ХХ ст. в СРСР та перетворилася на одну із догм марксистсько-ленінської філософії. Неомарксистська ж версія теорії формацій модернізувалася і модифікувалася протягом 20-80-х рр. ХХ ст. в Західній Європі та США різними течіями соціальної філософії. Однак саме марксистська версія теорії формацій стала головним об’єктом гострої критики антикомуністів і радянологів у процесі розпаду СРСР і це, власне, створило хибне уявлення у носіїв радянської свідомості, що теорія цивілізацій є пізнішою і, відповідно, більш досконалою теоретичною системою, аніж теорія формацій.
Насправді усе інакше. Теорія формацій була побудована пізніше теорії цивілізацій та за задумом мала її удосконалити, ставши високою теорією світового історичного процесу. Хоча на практиці цей задум повністю зреалізувати не вдалося, в основному через суб’єктивні причини. Як зазначають численні критики теорії формацій у її марксистській версії, така ситуація спричинена тим, що у цій теоретичній системі, по-перше, належним чином не розрізняються азійський і європейський способи виробництва, по-друге, азійський спосіб виробництва повністю усунутий із поля історичного дослідження та сфери історичного дискурсу, а його місце невиправдано зайняв європейський спосіб виробництва і, по-третє, європейське бачення світової історії і пов’язаний з ним європоцентризм штучно нав’язуються теорії світового історичного процесу. Але у відповідь на ці закиди можна зауважити, що у теорії формацій спосіб виробництва – чинник другорядний, а найважливішим чинником є форма власності. Саме про відміну приватної власності як умову побудови комунізму вів мову К. Маркс та його послідовники – марксисти і неомарксисти. Значення власності особливо очевидне тепер, в реаліях сучасного українського суспільного життя.
Логічна перспектива дає можливість збагнути, що цивілізаційний підхід до аналізу історичного процесу фокусує увагу на зовнішніх ознаках людського суспільства – культурі, релігії, мові, побуті, політичному устрої, стереотипах поведінки, відомих як історична ментальність. На відміну від нього, формаційний підхід до аналізу історичного процесу концентрує увагу на внутрішніх, сутнісних ознаках суспільства як соціальної системи – способі виробництва і формі власності.
Звідси зрозуміло, що цивілізаційний підхід до осмислення історичного процесу є зовнішнім і поверховим аналізом, історичним дослідженням на рівні явища, констатацією очевидного, а формаційний підхід до осмислення історичного процесу – внутрішнім і глибоким аналізом, історичним дослідженням на рівні сутності, актуалізацією прихованого.
Коли після теорії цивілізацій була побудована теорія формацій, у методології історії відбувся перехід від історичного дослідження на рівні явища до історичного дослідження на рівні сутності. Внаслідок критики теорії формацій в процесі розпаду СРСР, у методології історії був здійснений зворотний перехід – від історичного дослідження на рівні сутності до історичного дослідження на рівні явища. Сучасне історичне мислення стало обмеженим і поверховим. Воно визнає лише історичні явища і не визнає ніяких історичних сутностей, погоджується з існуванням зовнішніх історичних стимулів та відкидає внутрішні історичні мотиви і причини, які визначають історичний процес.
Теорія цивілізацій як зовнішній аналіз українського історичного процесу і поверхове дослідження українських історичних явищ служить підставою для обґрунтування такої ж поверхової і обмеженої тези про двоподіл сучасної України, про її розкол на дві культури і розлам на дві цивілізації та заснованої на ній утопічної української політики з її акцентом на процесах регіоналізації. При обґрунтуванні утопічної української політики зазвичай апелюють до емпіричних узагальнень таких теоретиків цивілізації як С. Гантінгтон та Е. Вілсон. На думку С. Гантінгтона, «Україна – це розколота країна, з двома різними культурами. Лінія розламу між цивілізаціями, яка відокремлює Захід від православ’я, проходить прямо по її центру ось уже декілька століть. У різні моменти минулого Західна Україна була частиною Польщі, Литви і Австро-Угорської імперії. Значна частина її настелення є прибічниками уніатської церкви, яка здійснює православні обряди, але визнає владу Папи Римського. Історично західні українці розмовляли українською і були дуже націоналістичними у своїх поглядах. Населення Східної України, з іншого боку, було в масі своїй православним, і значна його частина розмовляла російською» [1, с. 255].Аналогічні думки висловив й Е. Вілсон. «Сучасна Україна, – зазначав він, – не є чимось однорідним. Україна успадкувала низку внутрішніх етнічних, мовних, релігійних і регіональних відмінностей, що є складнішими, ніж у більшості інших країн, і багато з відмінностей ділять українців між собою не меншою мірою, ніж відокремлюють їх від інших народів» [2, с. 334]. Звідси його оцінка історичної ситуації в сучасній Україні: «Україна все ще залишається культурно роздробленою країною» [2, с. 501].
Однак, у відповідь на заяви С. Гантінгтона й Е. Вілсона можна зазначити, що так, дійсно, у сучасній Україні проживають різні етнічні й національні меншини, функціонують різні етнічні й національні мови, наявні різні релігійні конфесії, але це ще не дає жодних підстав для того, щоб стверджувати, інколи навіть у категоричній і безапеляційній формі, що в сучасній Україні існує культурна роздробленість та культурний розкол і немає ніяких міжетнічних, міжконфесійних і міжкультурних зв’язків, які цементують фундамент сучасного українського суспільства.
Виходячи із наведених і подібних до них некоректних емпіричних узагальнень деяких представників теорії цивілізацій, зроблених без врахування сутнісних характеристик історичних явищ, на підставі лише зовнішніх історичних спостережень та аналізу поверхових ознак історичних явищ і процесів, які жодним чином не пояснюють чому сучасна Україна як єдина й цілісна система існує, а не розпалася на окремі шматки, деякими сучасними українськими політиками, політологами і політтехнологами були побудовані некоректні висновки-твердження про «дві України», «дві мови», «дві церкви» тощо. Згодом ці висновки перетворилися на підстави і були покладені в основу обґрунтування утопічної української політики, яка є відірваною від історичних і сучасних реалій українського суспільного життя, такою ж поверховою і неадекватною, як і цивілізаційний підхід до аналізу українського історичного процесу. Зате утопічна українська політика дає змогу застосовувати відомий римський принцип колоніальної політики: «Поділяй, і пануй!», протиставляти населення сходу і заходу сучасної України, грати на пониження статусу незалежної української держави на світовій арені, шкодити її міжнародному іміджу. А, як відомо, «коли двоє чубляться, третій має зиск». З приводу того, хто цей третій – українські олігархи, Росія, США чи хтось інший у кожного із жителів східних і західних регіонів свої міркування.
Оскільки цивілізаційний підхід до аналізу українського історичного процесу, як бачимо, є неадекватним, а теорія цивілізацій в українській політичній ситуації і заснована на ній і її некоректних емпіричних узагальненнях як істинах в останній інстанції утопічна українська політика – деструктивними, варто звернути увагу на формаційний підхід до аналізу українського історичного процесу і теорію формацій як підставу реальної української політики, яка бере до уваги сутнісні характеристики українських історичних явищ і процесів – форму власності та власників ресурсів і виробництва. Розглядаючи формаційний підхід до аналізу українського історичного процесу та побудовану на ньому теорію формацій в історичній перспективі, слід зазначити, що вони були теоретично обґрунтовані у процесі модернізації і раціоналізації західного суспільства традиційного типу, його трансформаційного переходу від аграрного феодалізму до індустріального капіталізму.
Західне суспільство перехідного чи трансформаційного типу перебувало у полі зору Г.Гегеля, К.Маркса, О.Конта, Е.Дюркгейма, М.Вебера, Ф.Тьоніса та багатьох інших дослідників.
Названі західноєвропейські інтелектуали, аналізуючи соціальні зміни, які відбувалися в західному суспільстві трансформаційного типу, спробували описати його структуру, виокремити рушійні сили і визначальні чинники історичного розвитку. Для опису і осмислення структури західного суспільства трансформаційного типу вони використовували метафору будівлі. Як слушно зазначив П.Рікер, «не вдаючись до цієї метафори, вельми складно описати культурі феномени якось інакше» [3, c.133]. Метафора будівлі присутня у створених ними моделях структури суспільства та його історії. Це, наприклад, моделі Абсолютної ідеї і всесвітньої історії Г.Гегеля, базису і надбудови К.Маркса, соціальної та індивідуальної реальності Е.Дюркгейма, культурних ідей та індивідуальних вчинків М.Вебера. Але між західноєвропейськими інтелектуальними лідерами не було єдності з приводу того, що вважати фундаментом, а що – поверхами цієї будівлі, іншими словами, згоди щодо джерел, чинників і характеру історичної динаміки західного суспільства трансформаційного типу. Так, Г.Гегель, К.Маркс і Ф.Енгельс головним джерелом і чинником історичної динаміки вважали економічне виробництво, а Е.Дюркгейм і М.Вебер – релігійні уявлення та мотивації. Обстоювані ними моністичні теоретико-методологічні позиції базувалися на класичному методі соціогуманітарного дослідження – каузальній редукції – зведенні усього спектру соціальних причин або до економічних впливів, або до релігійних мотивів. А це, у свою чергу, формувало концептуальне бачення соціальної реальності як ієрархічно детермінованої соціальної системи, ставлячи розвиток релігії і церкви в залежність від економічних умов, або хід економічного мислення і лінію економічної поведінки в залежність від релігійної мотивації.
Г.Гегель один з дуже небагатьох, якщо не єдиний, хто зрозумів справжнє значення політичної економії як модерної науки новітніх часів для розуміння новоєвропейського суспільства і передбачення його майбутнього [4, c.162]. Осмислюючи історію політичної економії, Г.Гегель наголошував, що «це одна з тих наук, які виникли в новітній час, на його ґрунті». А далі, окреслюючи завдання політичної економії, він висловився так: «Ця надмірність свавільного породжує всезагальні визначення, і все, що здається розпорошеним і позбавленим думки, утримується необхідністю, яка діє спонтанно. Виявлення цієї необхідності – завдання політичної економії, науки, яка робить честь думці, тому що вона знаходить закони, які описують безліч обставин […]; перехід одного в інше, де ми не бачимо ціле спочатку, тому що воно ціле, здається полишене на свавілля окремого індивіда, надзвичайно цікавий і має схожість з планетарною системою, котра завжди показує нам тільки нерівномірний рух; проте його закони можна пізнати» [5, c.234-235].
На думку П.Розанвалона, Г.Гегель знайшов у політичній економії як науковій дисципліні «референції», які дали йому «змогу надати центральну роль практиці та порвати з традиційним німецьким ідеалізмом». Для Г.Гегеля людська праця стала «центральною концепцією», виходячи з якої він розглядав розвиток суспільства [4, c.159]. Як бачимо, Г.Гегель, високо цінуючи політичну економію як перспективну науку новітніх часів, одним з перших наголосив на провідній ролі економіки в суспільному житті, на значенні людської праці для розвитку всесвітньої історії та пізнавальної діяльності людської спільноти.
К.Маркс, будучи не марксистом, а гегельянцем, та його соратник Ф.Енгельс дотримувалися думки, що «в кожну історичну епоху переважний спосіб економічного виробництва та обміну і необхідно зумовлена ним будова суспільства становить основу, на якій ґрунтується політична історія цієї епохи і історія її інтелектуального розвитку, основу, виходячи з якої вона тільки й може бути пояснена» [6, c.24]. При цьому Ф.Енгельс наполегливо переконував, що «кінцеві причини усіх суспільних змін і політичних переворотів треба шукати не в головах людей, не у зростаючому розумінні вічної істини і справедливості, а в змінах способу виробництва і обміну; їх треба шукати не у філософії, а в економіці відповідної епохи» [7, c.305].
Спираючись на таке розуміння будови суспільства та його історії, К.Маркс сприймав релігію як ідеологічне уявлення, ілюзію свідомості. На його погляд, «релігія є лише ілюзорне сонце, що обертається навколо людини доти допоки вона не почне обертатися навколо себе». Він стверджував, що «релігія є опіум народу», наркотик, що не дає пригнобленим зробити жодної спроби покращити своє становище, протиставити себе своїм експлуататорам. Звідси його теза: «Відміна релігії, як ілюзорного щастя народу, є вимога його дійсного щастя» [8, c.415]. При такому сприйнятті релігії К.Маркс не брав до уваги той факт, що релігійні уявлення та мотивації, особливо у суспільствах традиційного типу, обумовлюють різні способи мислення людей, в тому числі й економічний спосіб мислення індивідів, а економічні інститути в будь-якому суспільстві – традиційному чи сучасному – не існують без економічного мислення та економічної свідомості. Він не зважав на те, що релігійні цінності й переконання присутні в економічній свідомості, не враховував того, що навіть фальшиві чи ілюзорні уявлення, до яких, на його думку, належить релігійна ідеологія реально впливають на економічну поведінку.
Відкидаючи запропоноване К.Марксом розуміння історії і релігії та полемізуючи із ним, Е.Дюркгейм стверджував, що «марксистська гіпотеза не тільки не доведена, але вона суперечить фактам, котрі як уявляється, вже встановлені. Все більше число соціологів й істориків сходяться в тому, що релігія – найбільш первісне зі всіх соціальних явищ. Саме із неї шляхом послідовних трансформацій виникли усі інші прояви колективної діяльності: право, мораль, мистецтво, наука, політичні форми і т. д. В принципі все релігійне» [9, c.206]. Якщо К.Маркс сприймав релігію як ідеологічне мислення, ілюзію свідомості чи фальшиву свідомість, то Е.Дюркгейм тлумачив її дещо інакше. На його погляд, «не можна казати, що релігія не знає реального суспільства й абстрагується від нього, вона його образ, що відображає всі його сторони, навіть найвульгарніші й найвідразливіші. В ній можна знайти все, і якщо найчастіше ми бачимо, що тут добро перемагає зло, життя долає смерть, а сяйво світла потужніше сил тьми, то це тому, що в реальності все саме так, а не інакше. Бо якби зв’язок між цими суперечними силами було перевернуто, життя стало б нестерпним, насправді ж воно триває і прагне розвою» [10, c.392]. Він наголошував, що «створений людиною інститут не може ґрунтуватись на похибках та брехні: інакше він не міг би довго існувати. Якби він не ґрунтувався на природі речей, то наштовхнувся б на такий опір цих речей, що не зміг би його подолати». Звідси його висновок: «Немає релігій, які були б фальшивими. Всі по-своєму справжні: всі відповідають, хоча кожна в свій спосіб, певним умовам людського існування» [10, c.6].
Е.Дюркгейм розглядав релігійні уявлення як автономну реальність, поза зв’язком з економічною структурою суспільства. Він вважав, що економічна структура суспільства жодним чином не визначає релігійних уявлень індивідів. Вони, на його думку, спричинені іншими соціальними уявленнями [9, c.240]. Проте важко заперечити те, що є очевидним: економічні умови реального суспільного життя накладають свій відбиток на релігію і церкву як соціальний інститут, впливають на релігійні настрої та релігійну поведінку.
Тезу Е.Дюркгейма про реальний характер релігій поділяв також і М.Вебер. Він зазначав, що «релігії, як і люди, – це не якісь штучні вигадки. Це історичні утворення, а не логічні чи психологічні конструкції, позбавлені внутрішніх суперечностей. У них часто поєднувались такі мотиви, які, за умови їхньої послідовної реалізації, вступили би у суперечність один з одним. «Послідовність» тут була радше винятком, аніж правилом» [11, c.425].
Сам М.Вебер висунув тезу про те, що деякі аспекти протестантизму сильно вплинули на виникнення і розвиток індустріального капіталізму. На його думку, «один із конститутивних компонентів сучасного капіталістичного духу, і не лише його, а всієї сучасної культури, – раціональна життєва поведінка на основі ідеї професійного покликання – виник […] із духу християнської аскези» [11, c.378]. А «основний принцип усіх різновидів «аскетичного» протестантизму (радикального кальвінізму, баптизму, меннонітського вчення, квакерства, методизму та аскетичних гілок континентального пієтизму) полягає в тому, що лише підтвердження у цьому житті, зокрема у професійній праці, є гарантією відродження у потойбічному світі і наступного виправдання перед Господом; З цього неминуче випливає висновок: «випробуваним» християнином може бути лише випробувана «людина професії», зокрема в капіталістичному дусі – надійна «ділова людина»» [11, c.387]. Звідси наступні паралелі та аналогії М.Вебера: «Пуританин прагнув бути людиною професії, ми мусимо бути такими. Бо поступово, оскільки аскеза переносилась із чернечої келії у професійне життя і оволодівала цариною мирської моралі, вона починала відігравати певну роль у формуванні того грандіозного космосу сучасного господарського устрою, який пов’язаний з технічними та економічними передумовами машинного виробництва і який у наш час примусовим чином формує життєвий стиль кожної людини, – причому не лише тих людей, що безпосередньо пов’язані з ним своєю виробничою діяльністю а й взагалі усіх, кого з моменту народження вкинуто в цей механізм. І такий примус існуватиме, мабуть, доти, поки не вигорить останній центнер пального» [11, c.378-379].
Виражені моністичними теоретико-методологічними позиціями концепції, за якими реальною основою і причиною розвитку суспільства є економічне виробництво чи релігійні уявлення, деякою мірою половинчасті й через це однобічні. Саме тому С.Московічі запропонував у процесі з’ясування ролі та значення економічного і релігійного інститутів у формуванні характеру суспільства виходити із такої універсальної формули: «Якщо економічний елемент – це кисень існування в суспільстві, то ідеологічний або релігійний елемент – це його водень. Можна обговорювати їх пропорції, але не сам зв’язок» [12, c.48].
Досліджуючи у логічній перспективі формаційний підхід до аналізу українського історичного процесу та застосування теорії формацій в українських історичних ситуаціях, необхідно підкреслити, що автором терміна «формація», як, власне, й ідеї провідної ролі економіки в суспільному житті є не К. Маркс, а Г. Гегель. Як стверджують К. Сергєєв і Ю. Перов, «Маркс був і до кінця залишався гегельянцем» [13, c. 535]. Сам же Г. Гегель вживаввирази«духовні формації» і «духовні формації філософії» для позначення часових форм духу чи існуючих учасі форм і ступенів свободи духу [14, c. 571]. К. Маркс, врахувавши ідею Г. Гегеля про провідну роль економіки в суспільному житті, замінив вираз «духовна формація» на вирази «суспільна формація», «економічна формація», чи «суспільно-економічна формація» і побудував свою теорію формацій. Таким чином, теорія формацій К. Маркса в ідейно-теоретичному плані значною мірою залежна від філософії духу Г. Гегеля.
Враховуючи те, що формаційний аналіз українського історичного процесу в його марксистській версії має суттєвий дефект, бо акцентує увагу лише на економічному чиннику розвитку українського суспільства та повністю ігнорує релігійний чинник, варто при аналізі українського історичного процесу скористатися його модифікованою версією – неофрмаційним аналізом. Неоформаційний аналіз українського історичного процесу є пропонованою нами концепцією сучасної методології історії України. Його можна визначити у такий спосіб. Неформаційний аналіз українського історичного процесу – це наукове дослідження соціокультурних формацій в українських історичних ситуаціях. Соціокультурну ж формацію можна визначити як теоретичну модель структури історичної дії, в якій відтворюється причинний зв’язок між релігійною мотивацією і економічною поведінкою та функціональний зв’язок між релігійною етикою праці, економічним способом виробництва і юридичною формою власності.
Неоформаційний аналіз українського історичного процесу характеризується структурним і динамічним аспектами. У структурному плані в українському історичному процесі вдається виокремити декілька соціокультурних формацій. Головними серед них, на нашу думку, є православний феодалізм, католицький феодалізм, східноправославний феодалізм, західноправославний феодалізм, протестантський капіталізм, псевдоправославний комунізм та псевдоправославнийпсевдокапіталізм.
Православний феодалізм – це теоретична модель структури історичної дії, в якій відтворюється причинний зв’язок між православною мотивацією і економічною поведінкою та функціональний зв’язок між православною етикою праці, аграрним способом виробництва і монопольною власністю феодала на природні ресурси та засоби виробництва.
Його антипод – католицький феодалізм – це теоретична модель структури історичної дії, в якій відтворюється причинний зв’язок між католицькою мотивацією і економічною поведінкою та функціональний зв’язок між католицькою етикою праці, аграрним способом виробництва і монопольною власністю феодала на природні ресурси та засоби виробництва.
Далі, різновид православного феодалізму – східноправославний феодалізм – це теоретична модель структури історичної дії, в якій відтворюється причинний зв’язок між православною мотивацією і економічною поведінкою та функціональний зв’язок між православною етикою праці східного обряду, аграрним способом виробництва і монопольною власністю феодала на природні ресурси та засоби виробництва.
А його опонент – західноправославний феодалізм – це теоретична модель структури історичної дії, в якій відтворюється причинний зв’язок між православною мотивацією і економічною поведінкою та функціональний зв’язок між православною етикою праці західного обряду, аграрним способом виробництва і монопольною власністю феодала на природні ресурси та засоби виробництва.
Наступник католицького феодалізму – протестантський капіталізм – це теоретична модель структури історичної дії, в якій відтворюється причинний зв’язок між протестанстькою мотивацією і економічною поведінкою та функціональний зв’язок між протестантською етикою праці, індустріальним способом виробництва і приватною власністю фізичних чи юридичних осіб на природні ресурси та засоби виробництва.
Нарешті, псевдоправославний комунізм – це теоретична модель структури історичної дії, в якій відтворюється причинний зв’язок між квазіправославною мотивацією і економічною поведінкою та функціональний зв’язок між десакралізованою православною етикою праці східного обряду як складовою марксистсько-ленінською світської релігії, аграрно-індустріальним способом виробництва і монопольною власністю компартійно-державного апарату на природні ресурси та засоби виробництва.
Його наступник – псевдоправославнийпсевдокапіталізм – це теоретична модель структури історичної дії, в якій відтворюється причинний зв’язок між квазіправославною мотивацією і економічною поведінкою та функціональний зв’язок між імітованою православною етикою праці сакрального типу, імітованим капіталістичним способом виробництва і монопольною власністю олігархічних кланів на природні ресурси та засоби виробництва.
У динамічному плані в українському історичному процесі можна виокремити три етапи розвитку: релігійний (сер. ХІ – поч. ХХ ст.), атеїстичний (поч. – кін. ХХ ст.) і симуляційний (кін. ХХ ст. – по теперішній час). На релігійному етапі православний феодалізм, на атеїстичному – псевдоправославний комунізм, а на стимуляційному панує псевдоправославнийпсевдокапіталізм.
У середині ХІ ст. в Києворуській Україні укорінюється православний феодалізм. На думку І.Лисяка-Рудницького, «процес феодалізації почався на Русі-Україні у середині ХІ ст. з поселенням княжої дружини на землі» [15, c.49]. Після падіння Константинополя і занепаду Візантійської імперії у ХV cт. сакралізоване культурно-цивілізаційне коло, яке раніше утворювали Константинополь та Київ, трансформувалося в Києворуській Україні у розтягнутий зі сходу на захід культурно-цивілізаційний еліпс, полюсами якого стали два самостійних сакральних центри: Київ та Львів. «З упадком Царгороду, – зазначав Є.Маланюк, – культура нашої землі вже починає мати два вогнища – на сході і на заході. І образ культурних й політичних границь нашої землі вже з кола з осередком у Києві, перетворюється на еліпсу» [16, c.21]. У ХVI cт. після Берестейської унії Руськолитовська Україна в своєму історичному розвитку увійшла в стадію розламу культурно-цивілізаційного еліпса та усамостійненнясхідноправославного і західноправославногофеодалізмів. Сталося це, значною мірою, внаслідок експансії католицького феодалізму в Руськолитовську Україну та нездатності православного феодалізму протистояти їй.
Зіставляючи і порівнюючи два окремих історичних потоки: західноєвропейський і власне український, варто відзначити, що коли Західна Європа здійснила трансформаційний перехід від католицького феодалізму до протестантського капіталізму, Руськолитовська Україна, висловлюючись точніше, Західна Україна як її географічна частина, лише перейшла від православного феодалізму до західноправославного феодалізму, залишаючись, однак, при аграрному способі виробництва і православній етиці праці, але з певною її модифікацією у вигляді католицького оформлення. Звідси модернізаційне відставання України від Західної Європи, сповільненість темпоритмів її економічного зростання. Причому слід наголосити, що проблема відставання України від Західної Європи саме економічна а не соціокультурна, пов’язана із культуним розколом України між православ’ям і греко-католицизмом, розламом українського суспільства між східноправославною і західноправославноюсубцивілізаціями, як вважають С.Гантінгтон, Е.Вілсон та інші. Адже західна цивілізація, складовою якої є Західна Європа, як і православно цивілізація, до якої належить Україна, також розколота між західноєвропейською континентальною і англо-американською океанічною субцивілізаціями, але тим не менш Англія у ХІХ ст., США у ХХ ст. виступали у ролі лідерів світового економічного розвитку.
Приблизно у середині ХІХ ст. протестантський капіталізм, після свого утвердження в Західній Європі, розпочав експансію за її межі: спочтку на західноправославний феодалізм в Австро-Угорській імперії, а потім на східноправославний феодалізм в Російській імперії. Але цей процес був короткотривалим із малозначними наслідками. Уже на початку ХХ ст. східноправославний феодалізм Росії, виступаючи у перетвореному вигляді як псевдоправославний комунізм, зупинив експансію протестантського капіталізму в Україні, за винятком Західної Європи, та й то лише до середини ХХ ст., хоча російський марксизм був до певної міри породженням протестантського капіталізму.
У кінці ХХ ст. протестантський капіталізм Західної Європи і США спробував взяти реванш у псевдоправославного комунізму Росії за свою поразку в Україні, яка сталася на початку ХХ ст. в Східній Україні та у середині ХХ ст. в Західній Україні. Україна в кінці ХХ ст. – на початку ХХІ ст. втретє увійшла в стадію трансформаційного переходу. Нагадаємо, що перший раз цей перехід відбувався вкінці ХVI cт., а другий – у середині ХІХ ст.
Цей третій перехід є трансформацією псевдоправославного комунізму в псевдоправославнийпсевдокапіталізм. Спільним для них є те, що вони обоє імітують православну етику праці. У випадку псевдоправославного комунізму православна етика праці набуває формального характеру, у ній місце Бога посідає наука і науковий світогляд. У випадку ж псевдоправославногопсевдокапіталізму формальний характер православної етики праці зберігається завдяки імітації зовнішніх моментів обрядовості історичного православ’я. Однак між ними існує й суттєва відмінність. Псевдоправославнийпсевдокапіталізм імітує не тільки православну етику праці, а й представницьку демократію, ринкову економіку, економічні та політичні реформи, боротьбу з корупцією, створюючи фальшиву чи ілюзорну реальність. «Адміністратори» і «гвинтики» державного механізму псевдоправославного комунізму перетворюються при псевдо православному псевдокапіталізмі на «імітаторів» відкритого суспільства, «носіїв», а, насправді, псевдоносіїв ліберальної демократії. Тому реальну українську політику необхідно будувати із урахуванням результатів неформаційного аналізу українського історичного, викриваючи імітаторські практики в усіх сферах сучасного українського суспільного життя, зриваючи фальшиві маски з імітаторів, демагогів, корупціонерів та інших носіїв ілюзорної реальності.
1. Хантингтон С. Столкновениецивилизаций / С. Хантингтон. – М.: АСТ, 2003. – 603 с.
2. Вілсон Е. Українці: несподівана нація / Е. Вілсон. – К.: К.І.С., 2004. – 552 с.
3. Рікер П. Ідеологія і утопія / П. Рікер. – К.: Дух і Літера, 2005. – 384 с.
4. Розанвалон П. Утопічний капіталізм. Історія ідеї ринку / П. Розанвалон. – К.: Вид. дім КМА, 2006. – 246 с.
5. Гегель Г.В.Ф. Философия права / Г.В.Ф. Гегель. – М.: Мысль, 1990. – 524 с.
6. Маркс К. Маніфест Комуністичної партії / К. Маркс, Ф. Енгельс. – К.: Політвидав України, 1970. – 98 с.
7. Енгельс Ф. Розвиток соціалізму від утопії до науки // Маркс К. Вибране / К. Маркс, Ф. Енгельс. – К.: Політвидав України, 1990. – Т.5. – 748 с.
8. Маркс К. К критикегегелевскойфилософии права. Введение // Маркс К. Сочинения / К. Маркс, Ф. Энгельс. – М.: Госполитиздат, 1954. – Т.1. – 698 с.
9. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Э. Дюркгейм. – М.: Канон, 1995. – 352 с.
10. Дюркгайм Е. Первісні форми релігійного життя: Тотемна система в Австралії / Е. Дюркгайм. – К.: Юніверс, 2002. – 424 с.
11. Вебер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика / М. Вебер. – К.: Основи, 1998. – 534 с.
12. Московичи С. Машина, творящаябогов / С. Московичи. – М.: ЦПП, 1998. – 560 с.
13. Сергеев К. А. Гегель и современноеисторическоесознание / К. А. Сергеев, Ю. В. Перов // Перов Ю. В. Очеркиисторииклассического неметкого идеализма / Ю. В. Перов, К. А. Сергеев, Я. А. Слинин. – СПб.: Нука, 2000. – 672 с.
14. Гегель Г. В. Ф. Лекции по историифилософии / Г. В. Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 1994. – Кн. 3. – 583 с.
15. Лисяк-Рудницький І. Історичні есе / І. Лисяк-Рудницький. – К.: Основи, 1994. – Т.1. – 554 с.
16. Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури / Є. Маланюк. – К.: Обереги, 1992. – 80 с.
Theory of civilization and utopian Ukrainian policy
At e context of civilized and structural approaches to the analysis if the Ukrainian historical process the theory of civilizations and the theory of formations are researching. The attention stresses on the inadequacy of the civilized approach to the analysis of the Ukrainian historical process ans destructive conclusions of the theory of civilizations to Ukrainian culture as the reason of utopian Ukrainian policy. Arguing the advantages of neoformantional approach to the analysis the Ukrainian historical process and its effectiveness for real Ukrainian policy.
Key words:the theory of civilizations, the theory of formations, utopian Ukrainian policy, real Ukrainian policy, neoformational analysis of the Ukrainian process.
Комментариев нет:
Отправить комментарий