Если бы в осетинской религиозной традиции фигурировал персонаж св. Георгия, он нашёл бы отражение в устном народном творчестве осетинского народа. «Народное сознание», как известно, отражается в устном народном творчестве. Уастырджи, пожалуй, самый популярный «герой» в фольклоре осетин. Народ сохранил множество преданий о нём, но ни одно из них, не отождествляет Уастырджи со Святым Георгием. Повторяем, что нигде, ни в одном из известных «кадджита», «таурæгътæ», «диссæгтæ» и «аргъæутæ» героика Уастырджи не повторяет героику Святого Георгия.
В.И. Абаев, величайший осетинский учёный лингвист, и как все великие учёные, понимал, что наука не стоит на месте, что наука развивается. Как великий учёный он понимал и опасность догматизации науки, возникающей в связи с «великими» именами.
На самом деле, со времени выхода в свет словаря Абаева В.И. прошло немало времени. В науке с тех пор многое изменилось. Речь идёт не только об истории и лингвистике, но и о религиоведении и этнологии. Учёные всегда работают на основе некоторых философских предпосылок, и, «хотя многие из них могут не осознавать этого, эти предпосылки в действительности определяют их общую позицию в исследовании» [Бриллюэн Л. Научная неопределенность и информация. - М., 1966. С. 11].
Василий Иванович работал в то время, когда религиоведение, как наука, была практически не развита, так как находилась под сильнейшим «прессом» материалистической идеологии. Но, после краха Советского Союза в стране появилось бесконечное множество самой различной религиозной литературы, что предопределило развитие науки религиоведения. С углублением знаний о религии, истории религий стало понятно, что древнеиранская духовная культура, основы которой сохранились в осетинской религиозной традиции, в своё время имела очень широкое влияние в мире. Сегодня это общепринятая истина, прописанная в мифологических и энциклопедических словарях.
В буддизме равно как, и в индуизме, и даосизме есть понятие «ги, джи, цзи, ци, чи» - обозначающее по смыслу примерно то же, что «энергия, сила, дух». Считается, что это понятие происходит от древне-санскритского слова «йуги / йуджи», которое идентично по своему звучанию и значению осетинскому слову «йунæг» – единый, единственный. Древние верили в существование некоей вселенской энергии, силы, лежащей в основе всего многообразия Мира. Интересно, что и в осетинском, это слово применяется в значении сила, дух. Так, например, в осетинском фольклоре встречается слово «авдйуæг» – семь духов / семь сил. Кроме того, суффикс «аг, ги, джи» употребляется в понятиях обозначающих «силы» – дауæг, уæйуг. Именно по этим причинам, происхождение суфикса может быть очень древним и не иметь никакого отношения к Георгию. Тогда Уасстырджи может переводиться как Уас – Весть, стыр – Великий, джи – дух, сила, – Великий Дух (Божественный) Вестник. Самое интересное, что функционально в фольклоре осетин Уастырджи соответствует именно этому значению – Хуыцаууацхæссæг – Уастырджи (Уастырджи – носитель Божественной Вести). А отражение в устном народном предании Его в виде человека, есть ни что иное, как указанная Абаевым «персонификация абстрактных образов». Что касается дигорского Уасгерги, то действительно оно имеет христианское влияние и появилось совсем недавно, в связи с активным навязыванием православия. Ещё первые русские исследователи Осетии отмечали почитание дигорцами Батраса, а не Уасгерги. Кроме того, в Дигории встречается форма Уастурги.
Рассмотрение этимологии слов, имён предполагает рассмотрение функций. Без этого не может быть уверенности в полноценности этимологии. Так как в период работы Абаева В.И. вопросы осетинской религии (природа и содержание) были практически не изучены и малопонятны в связи со слабостью науки в этой области, то и предложенная этимология не является законченной и, при определённых условиях, может быть пересмотрена.
© Представитель осетинской религиозной организации «Æцæг Дин» Даурбек МАКЕЕВ.
--------------------------
Несколько лет назад в Осетию привезли мощи святого Георгия, православного святого. Некоторые, слишком рьяные адепты православия в Осетии, окрестили их «мощами Уастырджи». Конечно же, случился конфуз, потому что православный великомученик Георгий не имеет никакого отношения к небожителю Уастырджи. Культ Уастырджи, одного из ярких представителей осетинского пантеона, сформировался еще в аланскую эпоху. Это был прообраз аланского бога войны, которому они поклонялись в образе меча, воткнутого в землю. И что интересно: истоками своими аланский бог меча восходит к известному скифскому богу войны Аресу (согласно Геродоту), который также ассоциировался с мечом. Мощи же, привезенные в Осетию, возможно принадлежали реально жившему римскому полководцу в IV веке н.э., который был колесован за свою веру в Христа и возведён христианами в ранг святого великомученика. Кроме заимствованного и видоизмененного имени, великомученик Георгий ничего общего не имел с издревле высокочтимым в Осетии Уастырджи - покровителем воинов, путников, обездоленных людей и осетинского народа в целом.
Здесь всё просто. Местные культы и верования неохотно уступали свои позиции под натиском христианства. Вспомните хотя бы крещение Руси Владимиром Красное Солнышко. Ведь только несколько столетий спустя после этого значимого события в собственно Руси на смену славянским именам Святослав, Доброжир, Велимудр, Любомир пришли имена, непосредственно связанные с христианскими святыми: Фёдор, Пётр, Александр, Николай и т.д. Естественно, что христианство прибегало к различным методам воздействия на людей в тех регионах, где оно стремилось утвердиться. В данном случае произошло некое наложение образов, когда функции местного, аланского, святого накладывались на функционал христианского. Так, Уастырджи стал святым Георгием, Уацилла - святым Ильёй, Фæлвæра - это святые Флор и Лавр, Тутыр - святой Фёдор Тирон, Донбеттыр - святой Пётр и т.д. Более того, совпадало и время отправления культа того или иного святого. Праздники осетинских святых приходятся на примерно соответствующие периоды православного календаря. И, в то же время, нет примеров тому, чтобы христианство оказало кардинальное влияние на глубинные слои традиционной веры. Несмотря на искусственно христианизированные имена, функционал осетинских святых остался прежним. Так, Тутыр до сих пор остаётся повелителем волков, Фæлвæра покровительствует мелкому рогатому скоту, а Уастырджи, как и прежде, покровительствует путникам и воинам.
Но в пантеоне алан-осетин всё же сохранились домонотеистические покровители, такие как Ӕртхурон (букв. Огонь Солнцевич), Ӕфсин (позже слившаяся с Мады Майрæм), символ-покровитель общеродового единства Наф, покровители Уæргон, Сафа, Бæлдæрæн и др. Неизвестно, почему они избежали наложения. Возможно, в период распространения христианства, культы этих божеств уже были не столь популярными и православие, будучи избирательным в этом вопросе, отдало предпочтение более распространённым.
© ВРИО директора Владикавказского научного центра РАН, главный редактор журнала «Нартамонгæ» Алексей ЧИБИРОВ.
-----------------------
В дохристианских верованиях алан особо важное место занимало древнеиранское религиозное понятие «Wac». В.И.Абаев отмечает, что это не было какое-то аланское новшество, но, тем не менее, именно у алан «Wac» был излюбленным элементом теономии и культовым термином: чудесная чаша нартов Wacamonga, героини эпоса Wacirox и Wadzаftaw, божество Wacаfarn. Не исключено, что аланы восприняли из скифского пантеона Таргитая и снабдили его имя столь популярным у них эпитетом «Wac», и тогда оно стало звучать Wastаrgidaw / Wastyrgidaw.
Каково дальнейшее развитие этого имени? Р. Готье как-тозаметил, что «конечный отрезок индоевропейских слов всегда был неустойчив». Подобную неустойчивость в финалах слов осетинского языка отмечает Т.А. Гуриев. Возможно, в процессе христианизации алан произошла контаминация имени Wastаrgidaw / Wastyrgidaw с именем Wac Gergi, в результате которой старое (и более длинное) имя сократилось и стало звучать Wastyrgi. (Аналогичный пример имеется в славянской мифологии, где христианский св. Георгий и языческий Ярило «образовали» новое имя – Юрий (одно из славянских названий св. Георгия). Косвенным подтверждением того, что и само имя, и прибавление к нему компонента Wac относится к дохристианскому периоду, может служить тот факт, что Wastyrgi без Was не употребляется (отмечено даже сочетание Waca Wasgergi - «святой Уасгери». В то же время сочетание Wac с именами других божеств бесспорно христианского происхождения - Никкола, Тутыр, Елиа - является вполне свободным. Дигорская форма Wasgergi объясняется, скорее всего, более whqr {l восприятием имени христианского святого, а также имеющимся в дигорском колебанием начального гласного g//t//d, как, например, gegola - tegola «обыск». Причём, форму tegola В.И.Абаев считает исходной. В.И. Абаев объясняет Wastyrgi / Wasgergi как Was Gergi - «святой Георгий». «Форма Gergi, - пишет учёный, - примыкает не к греко-латинскому Georgius и не к грузинскому Giorgi, а к мегрельскому Gerge, «erge». И поясняет в примечании: «Из Giorgi имели бы Gurgy, как из груз. niori - ос. nury «чеснок». Но, тогда возникает вопрос: почему самый большой ноябрьский праздник, посвящённый св. Георгию и возводимый В.И.Абаевым к груз. giorgoba - «праздник св. Георгия» звучит по-осетински Джиоргуба / Георгоба, а не Джургоба / Гургоба, как ожидали бы исходя из приводимой аналогии: из груз. Niori - осет. nury «чеснок»?
Иронскую форму Wastyrgi В.И.Абаев объясняет «из Was-irgy, как stаn «кобель» из scan... fаst? «после» из pasca (аффриката после s «десибилуется»). И снова вопрос: почему аффриката после s не «десибилуется» в словах: sаndаg «крошево» из scandaka, sаnykk «козлёнок» из scani-ka? Данные контрпримеры если и не опровергают этимологию В.И.Абаева, то дают возможность предполагать иное происхождение иронской формы Wastyrgi и сблизить это имя с именем Таргитай.
Обнаруживаются ли черты сходства между скифским Таргитаем и осетинским Уастырджи, между божеством юности и силы и Покровителем мужчин, воинов, путников?
Одной из основных функций Уастырджи является покровительство мальчикам. В молитвах его называют «байраг - бахганаг, лаппу - лагганаг», т.е. «делающий жеребёнка конём, мальчика - мужчиной». Покровительство мальчикам ярко проявляется и в осетинском обычае цауаггаг, состоящем в том, что «спустя два дня после праздника Джеоргуба, всех мальчиков села, которым исполнялось в текущем году три года, вели к святилищу Уастырджи, где каждая семья приносила в жертву «нывонд». На общем пиршестве мальчики попадали под покровительство самого Уастырджи». Как видно, Уастырджи является божеством мужской инициации. Считается, что инициация объясняет распространённый в сказках и мифах т.н. юниорат, столь яркий в геродотовском рассказе о происхождении скифов. Юниорат имеет место в легенде о Уастырджи и трёх братьях, которым он помогает, но из которых только младший брат оправдывает его ожидания.
В нартовском эпосе Покровитель мужчин часто выступает в роли соблазнителя. Уастырджи домогается Дзерассы, которая укрывается от него в море. Но он всё же добивается своего уже после её смерти, да ещё и пускает к ней своего коня и пса. И вот мёртвая Дзерасса рождает в склепе девочку, жеребёнка и щенка. Сравнивая Таргитая и Уастырджи, напомним, что др. - иран. тaru-, к которому мы возводим hl Таргитай, означает «юный» и для человека, и для животного и для растения (более того, в перс. tola значит «щенок», пехлев. Toruk – «молодой пёс»). Очевидно, в древности Уастырджи почитался и как божество плодородия (причем, плодородия вообще – и человеческого и животного) с ярко выраженным эротизмом: его жажда обладания настолько велика, что Уастырджи овладевает Дзерассой даже после её смерти. Здесь интересно отметить его сходство с богом любви греческой мифологии – Эротом, который, согласно мифам, является владыкой ключей эфира, неба, земли, а также… Царства мёртвых и Тартара! Но на этом сходство не кончается: постоянные эпитеты Эрота – «золотокрылый» и «золотоволосый» - почти в точности повторяют эпитеты, украшающие Уастырджи — сызгъарин базырджын - «золотой», «золотокрылый». Эрот мыслился, как самый юный из богов, «хитроумный малыш» и изображался в виде прекрасного юноши.
В нартовских сказаниях и легендах Уастырджи проявляет себя и как божество брака. Устраивать свадьбы и быть на них шафером невесты – вот, пожалуй, самое любимое занятие Покровителя мужчин. Он помогает жениться нарту Фарнаг’у, выступая шафером его невесты, в легенде «Цаман у Уастырджи масты дзуар» спасает от дракона девушку, ждавшую из похода жениха, и в благодарность на свадьбе первый тост провозглашают за Уастырджи; в легенде «Уастырджи амæ артæ æфсымары» он находит младшему брату невесту и устраивает свадьбу. Как видно, в сказаниях и легендах Уастырджи постоянно общается с молодежью; это позволяет говорить, что и сам он молод и полон сил (трудно представить седобородого старца в роли къухылхацаг-а). Его «коллега» Гименей – божество брака в греческой мифологии – прекрасный юноша, в честь которого на свадьбах поют торжественные песни. Также и на осетинских свадьбах поют песни в честь Уастырджи.
Представлению об Уастырджи, как о божестве юности, на первый взгляд противоречит тот факт, что по многим осетинским легендам и преданиям он появляется среди людей в образе старика.
Однако это только кажущееся противоречие. Известно, что наши далёкие предки относились к старикам без особого уважения. В почёте были молодые, сильные воины, соответственно, и богов своих они наделяли именно такими качествами. Впоследствии, когда установился патриархальный уклад жизни, с присущим ему непререкаемым авторитетом старшего над младшим, изменились и религиозные воззрения наших предков: юные божества «состарились», превратившись в небесных патриархов. В образе старика стал представляться и Уастырджи, однако сохраняя при этом свои древние свойства и черты, более подходящие удалому молодцу, нежели убеленному сединой старцу.
Сказанное подтверждается чрезвычайно интересной, на наш взгляд, «Легендой о св. Георгии», записанной В.Ф.Миллером. Уастырджи решил помочь трём бедным братьям, сделав их богатыми. Через год он решил испытать их, явившись к каждому в образе нищего. Старшие братья встретили «нищего» негостеприимно, за что и были наказаны, и лишь у младшего брата Уастырджи, скрывавшийся под видом нищего, получил радушный прием. Узнав о том, что нищий болен и может излечиться лишь кровью зарезанного младенца, хозяин решил пожертвовать гостю своего сына. «Тот надрезал ему грудь вдоль, вынул сердце, отрезал от него половину и затем скрепил снова тело ребенка и положил в колыбель. Ребенок не пикнул и мать... была убеждена, что в люльке лежит только его труп. Затем старик растёр себе грудь и вдруг помолодел и стал молодцем...Вдруг матери послышалось, что ребёнок плачет. Она... подбегает к люльке и видит, что её ребенок здоров. Затем Уастырджи открылся хозяевам и ушёл, наградив их щедро за гостеприимство.
В данной легенде Уастырджи превращается в юношу (молодца), что является отголоском древних представлений о нём, как о юном божестве. Как уже отмечалось, в архаических мифах Дитя становится прародителем людей и устроителем их жизни, выполняя функции демиурга и культурного героя. Таким прародителем-героем в скифской мифологии является Таргитай.
Сравнимы ли в этом смысле Таргитай и Уастырджи? Среди легенд об Уастырджи есть такие, от которых веет просто невероятной архаикой. Наиболее интересная из них - «Авыды- уыдоны растæг». Вот что говорится в ней о «начальных» временах: «Было такое время, когда люди были под властью чертей и уаиг’ов. Уагиг’ов можно было назвать тремя именами: первый уаиг был девятиголовый, второй - семиголовый, третий — трёхголовый… так они назывались потому, что люди девятиголовому уаиг’у давали в год девять человек, как дань; семиголовому - семь, трёхголовому - трёх человек. Люди же в то время были такими неумелыми, что не знали, как бросить камень и ударить дубиной, не знали даже, в какую сторону им убегать... Так, говорят, люди и вели тяжёлую мучительную жизнь под властью уаиг’ов».Так бы и продолжалась тяжёлая зависимость беспомощных людей от уаиг’ов, если бы не Уастырджи: «Уастырджи начал учить людей, как нужно бросать камень, бить дубиной и бегать. Когда люди стали умелыми..., тогда они смогли воевать против уаиг’ов. Освободились в это время люди и от рабской дани. Люди освободили себя от «времени авыды-уыдон». Это случилось благодаря уму Уастырджи».
А вот что сообщает нам Диодор Сицилийский (I в. до н.э.) о происхождении скифов: «Сначала они (скифы - А.Д.) жили в очень незначительном количестве у реки Аракс и были презираемы за своё бесславие; но ещё в древности под управлением одного воинственного и отличившегося стратегическими способностями царя они приобрели себе страну в горах до Кавказа, а в низменностях - до побережья Океана и Меотийского озера и прочие области до реки Танаиса». В осетинской легенде и в рассказе Диодора вполне отчётливо opnqkefhb`~rq черты сходства:
а) в обоих случаях люди влачат жалкое, бесславное существование;
б) в обоих случаях из такого положения людей выводит герой, который учит их воевать и побеждать врагов.
В рассматриваемой нами осетинской легенде Уастырджи также спасает девушку, предназначенную в жертву уаиг’у. Рассмотрим подробнее этот сюжет. Уастырджи побеждает уаиг’а умом и хитростью: он предлагает чудовищу пробовать девушку на вкус не кончиком языка, а его основанием. Когда уаиг высунул язык, девушка вонзила в него «фыдис» и повела за собой. Далее доверчивый уаиг спустился по предложению Уастырджи в яму и люди сразу стали забивать его камнями. Так был побеждён первый уаиг. Данный сюжет перекликается с рассказом Страбона, связанным с боспорским культом Афродиты, владычицы Апатура. Он повествует о том, как богиня, когда на неё напали некие гиганты, «позвала на помощь Геракла и спрятала его в какой-то пещере; затем, принимая гигантов поодиночке, она отдавала своих врагов Гераклу, чтобы коварно, обманом, убить их».
Многие известные скифологи относят данный рассказ Страбона к циклу сказаний о цивилизаторской деятельности Таргитая-Геракла. И вновь налицо черты значительного сходства:
а) в обоих случаях с чудовищем борются герой и его помощница (девушка, богиня);
б) спасают именно участницу (девушку - от уаиг’а, богиню - от гигантов);
в) в обоих случаях чудовищ заманивают в ловушку (уаиг’а - в яму, гигантов - в пещеру), причём приманкой служит помощница героя (девушка - в осет. легенде, богиня - в рассказе Страбона).
Для Таргитая это не единственный подвиг подобного рода: во второй версии Геродота Геракл = Таргитай угоняет быков Гериона, что предполагает, по мнению Д.С. Раевского, его победу над ужасным трицефалом. Но, если для геродотовой версии такая победа только предполагается, то в греческой надписи (место находки не известно), посвящённой деяниям Геракла, она находит прямое отражение. В ней говорится, что переправившись из Фракии в Скифию, Геракл «в схватке победил Аракса и, вступив в связь с его дочерью Ехидной, произвел сыновей Агафирса и Скифа». Также Уастырджи (в легенде «Цæмæн у Уастырджи лæгты дзуар») убивает чудовище, обитавшее в реке, и спасает тем самым предназначенную ему в жертву девушку. Очевидно, в осетинской легенде нашёл отражение древний скифский миф о победе Таргитая над хтоническим чудовищем, живущем в реке (Аракс), и женитьбе на дочери этого чудовища, при этом мотив женитьбы был переосмыслен как спасение девушки.
Согласно скифскому мифу, сыновьями Таргитая были Липоксай, Арпоксай и Колаксай. Имена трёх братьев содержат во второй части иранское «владыка, царь», а в первой части - корни, имеющие gm`wemhe соответственно «гора», «глубь» и «солнце». Следовательно, имена трёх братьев могут быть истолкованы как «Солнца-царь», «Горы-царь» и «Глубин-царь». Ещё до Геродота имя Колаксая упоминается у греческого поэта Алкмана (VII в. до н.э.): в одном из гимнов Алкман рисует образ сказано прекрасного «колаксаева коня». Такая принадлежность сказочного коня Колаксаю не случайна. Современными исследованиями установлено, что у скифских племён было широко распространено представление о связи коня с солнцем. В скифских религиозных представлениях конь царя и сам царь отождествлялись и в равной мере выступали как воплощение Солнца-Колаксая. О судьбе Колаксая нам известно из сведений, сообщаемых римским поэтом Валерием Флакком (1 в. н.э.) в его поэме «Аргонавтика». В ней говорится о борьбе между Колаксом и Апром и гибели Колакса; Апр здесь соответствует Арпоксаю геродотовской версии: «Раненый сам и лишённый коня, он (Колакс - А.Д.) пеший пронзает копьём Апра и Тидра Фасианского». Как видно, гибели Колакса предшествует смерть его коня. «Это обстоятельство, - отмечает Д.С. Раевский, - может быть сопоставлено с.предположением о семантической эквивалентности всех элементов ряда «солнце - Колаксай - царь - конь». Смерть коня - инкарнации Колаксая - может трактоваться как первый этап его собственной гибели». Д.С. Раевский выделяет также ряд изображений, на которых, по его мнению, отражена борьба двух старших сыновей Таргитая с младшим - Колаксаем.
Уже высказывалось предположение, что «зафиксированная в мифе смерть одного из сыновей Таргитая должна была толковаться как первая смерть на земле, вследствие чего этот миф был тесно связан с погребальной обрядностью». Можно добавить, что смерть коня Колаксая также должна была восприниматься как первая на земле смерть коня. Следовательно, у скифов погребальный обычай конского жертвоприношения связывался и даже, более того, обосновывался мифом о гибели Колаксая и его сказочно прекрасного коня.
Давно отмечено большое сходство скифского погребального обычая жертвоприношения коней и осетинского обычая посвящения коня покойнику «бæхфалдисын». Сохранились записи многочисленных вариантов молитвы-обращения, которую произносил бæхфалдисаг - лицо, совершавшее обряд посвящения коня покойнику. В одной из таких молитв-обращений излагается следующая история.
Юношу по имени Уайсан отец отправил гонцом, чтобы известить всех, кого надо, о поминках, которые он (отец) собирался справлять; оседлал он коня и отправил сына в путь. Но на пути его возникают неожиданные препятствия: Из лесу ему смерть по-хатиагски закричала: «Эй, юнец, вперёд ты едешь, но обратно не вернёшься!» Заехал он в чёрный лес. Испил из чистейшего родника. Живот у него заболел. Он встал на камень, ногой наступил на змею ядовитую. Обвила она его, намертво усыпила. И рухнул он как расколовшиеся деревянные ножны. Заплакал конь, застонал: «Эй, что делать мне? О, как мне быть?». Оплакав своего хозяина, конь понёс его домой. Отец Уайсан’а в память о своём погибшем сыне ввёл обычай посвящения коня. Такова история происхождения этого обряда, которая отличается от других историй подобного рода наличием ряда деталей, сколь интересных, столь же непонятных. Почему у Уайсан’а заболел живот от «чистейшей» родниковой воды? Зачем после этого он забирается на камень? Неясно. И остается неясным, если не видеть за всем этим скрытый смысл, выявить который нам поможет сравнение данной легенды из осетинской молитвы-посвящения и скифского мифа о смерти Колаксая.
Отметим для начала наиболее явные черты сходства: в обоих случаях действует конный герой; в обоих случаях разделение коня и всадника ведёт к гибели последнего (гибель коня - первый этап гибели Колаксая; Уайсан спешивается, чтобы напиться, и это его первый шаг на пути к смерти). Колаксай погибает в борьбе с родными братьями - Арпоксаем и Липоксаем. Причинами смерти Уайсан’а стали: а) родник — вода, идущая из земных глубин; сравните со значением имени Арпоксай - «Глубин-царь», причём корень apra «глубина» возводится к ар - «вода», что только укрепляет наше сравнение, поскольку родник является идеальным воплощением в одном слове двух значений: вода и глубина; б) камень, на который забрался Уайсан — вспомните значение имени второго брата Липоксая - «Горы-царь». Семантическая связь «гора - камень» не вызывает сомнений: многие горные топонимические названия имеют элемент «dur» (Sagdur, Saw-dor, Stur- dor и др. Для сравнения также - старое русское название Урала - Камень, Каменный Пояс). Выходит, Уайсан погибает от того же, что и Колаксай, а значит, в осетинской молитве-посвящении мы имеем зашифрованный скифский миф о смерти Колаксая. И, наконец, самое главное: отцом Колаксая, согласно легенде, является Таргитай, отцом же Уайсан’а выступает... Уастырджи!
Подведём итоги.
1) Согласно предложенному толкованию имени, Таргитай предстает божеством юности, силы. Анализ легенд и преданий, посвящённых Уастырджи, позволяет сделать вывод о “молодёжном” характере его функций и деяний. Очевидно, бывший ранее юным божеством, впоследствии он был переосмыслен как Покровитель молодого поколения.
2) В скифской мифологии Таргитай является культурным героем. В осетинском мифологии Уастырджи выступает также героем. Причём подвиги, совершаемые Таргитаем, и подвиги Уастырджи имеют так много общего, что недопустимо говорить лишь об их «элементарном родстве».
3) Прослеживается также параллель между сказанием о гибели сына Уастырджи–Уайсан’а и скифским мифом о гибели сына Таргитая - Колаксая. Разумеется, дело не идёт дальше робкой гипотезы, но тот факт, что скифский миф легко и органично дешифрует осетинское сказание, является ещё одним (правда косвенным) подтверждением чрезвычайной близости образов Таргитая и Уастырджи.
Старший научный сотрудник СОИГСИ, кандидат исторических наук Анзор Дарчиев «О Таргитае — прародителе скифов».
Комментариев нет:
Отправить комментарий