Рашид ад-Дин Хамадани
Становление национальных историографий в постсоветской Центральной Азии неразрывно связано с колониальным прошлым, когда доминирование включало в себя не только властные отношения, но и сферу знаний. Для исследования кочевников было (и есть) характерно явление, описываемое здесь как седентаризм, когда многие вопросы теории, касающиеся кочевников, рассматривались (и рассматриваются) в уподоблении с развитием оседлых народов и с точки зрения науки, созданной оседлой (западной) цивилизацией
Современные исторические исследования не ограничиваются методами, методологией или теориями, они также касаются эпистемологических проблем, которые позволяют нам лучше понять природу нашего взгляда на собственное прошлое. Сегодня в странах, где титульное население ассоциирует себя с кочевым прошлым, в официальной историографии преобладает взгляд на собственное историческое наследие с точки зрения оседлой цивилизации. Теория государства, социально-политических отношений, которая была разработана в рамках оседлой цивилизации и на примере развития оседлых народов применяется для изучения, описания и объяснения исторических процессов в кочевой среде. В данной статье я постараюсь показать, каким образом это явление, которое я описываю как седентаризм, стало возможным.
Если взять за основу тот факт, что существует определенное различие между оседлыми и кочевыми населениями, что казалось бы не вызывает сомнений, то каким образом это различие постепенно исчезло? На мой взгляд причиной этого стало культурное доминирование европейских народов, которые интеллектуально и политически колонизировали бывшие кочевые народы, элита которых приняла европейские модели развития как наиболее прогрессивные и стала искать такие же пути развития, через которые прошла Европа, чтобы доказать свою «совместимость» с «прогрессом», под которым подразумевается западная модель развития. Я постараюсь показать логику историй о кочевниках в Центральной Евразии в период постколониальности (как состояния общества после колониализм – postcoloniality), которые пишутся под влиянием канонических текстов колониального прошлого. Для удобства изложения своих тезисов я буду говорить об абстрактных делениях «Запад» (колониальные державы) и «Восток» (колонизированные территории Евразии) в случае изложения постколониального подхода в общем и «Русь» и «Степь» в рамках постколониального подхода по отношению к историографии России и части стран Центральной Азии, где историческая традиция берет свое начало от кочевого прошлого. Эти оппозиции являются частью любых культур, когда данные культуры, вдобавок ко всему прочему, создают себя в рамках взгляда на себя («своих») и других («чужих»), хотя следует отметить, что данный процесс далеко не однозначен.
«Другие» и «Свои». Создание бинарных оппозиционных структур – это путь нашего взгляда на других и на себя. Немецкий философ Гегель был один из первых, кто ввел понятие «других», как составляющий компонент самосознания и самоосмысления. «Другие» (или «Они») или «конструктивные Другие» всегда противопоставляются «Своим» («Мы»). В то же самое время, «другие» выступают как часть конструирования «себя», («концепции самости», «психологии самости» и «философии самости») в противопоставлении «другим». Лоренс Кахун описывает это таким образом: «То что представляется культурными элементами – человеческое бытие, слова, значения, идеи, философские системы, социальные организации – поддерживается в видимом согласии только через активный процесс исключения, оппозиции и иерархизации. Другие явления и элементы должны быть представлены как чуждые или «другие» через репрезентацию иерархического дуализма в котором собственные элементы находятся в привилегированном, преимущественном положении и чуждые элементы обесценены тем или иным образом» [1, 23].
Концепция «другие» используется в социальных науках для понимания процесса посредством которого человеческие общества и группы исключают «других», которых они хотят подчинить или принизить или которые не подходят их обществу. Конечно же, концепция непохожести «других» также является интегральной частью для осознания идентичностей, когда люди конструируют роли для себя по отношению к «другим», как форма изменчивого процесса действий и реакций не только по отношению к подчинению или исключению групп «других». Например, это могут быть конкурирующие отношения, сравнительные, подражательные и т.п. Любые культуры имеют свой взгляд на другие культуры, и этот взгляд может быть экзотическим и безвредным, но это не взгляд против них. Когда такой «взгляд против» взят в основу взгляда культуры доминирующей над другой как в военном, так и в экономическом плане, такой взгляд может привести к разрушительным результатам. В случае с колониализмом в Евразии со стороны «Запада» была создана оппозиция «Восток» — «Запад», которые были разными в отношении друг к другу: отсталый Восток и прогрессивный Запад с твердыми моральными принципами. Эта оппозиция подтверждала и оправдывала «груз белого человека», когда колонизаторы приняли собственное восприятие «судьбы править» низшими людьми.
Ориентализм. В научной среде интеллектуальный раздел между «Западом» и «Востоком» (на примере Среднего Востока) четко обозначил Эдвард Саид в ставшей классикой постколониализма, книге «Ориентализм». Он говорит, что весь дискурс, особенно культурный дискурс, наследственно идеологический и поэтому, несмотря на предмет, исторический дискурс совершается в данной идеологической структуре. Ориентализм, особенно академические исследования (востоковедение), [Orientalism может переводиться как ориентализм (культура, нравы, обычаи жителей Востока) и как востоковедение – ориенталистика] и дискурс политический и литературный об арабах, исламе и Среднем Востоке, который впервые возник в Англии и Франции, а затем в США, в действительности создает (а не изучает или описывает) раздел между Востоком и Западом. Книга описывает культурное превосходство Запада над Востоком и это «западное превосходство» стало полезным при завоевании и колонизации Францией и Британией «восточных» стран, таких как Египет, Индия, Алжир и т.д. Дискурс окружающий эти страны соответствует духу (коду) этого превосходства и даже когда Запад пытается изучать Восток, они делают это в рамках данного закодированного дискурса. Поэтому исследование какого-либо места названного «Востоком» и каких-либо народов, известных как «арабы» не имеет успеха в изучении реального положения в этой области, так как эти «арабы» становятся «другими», не такими как Запад, исключаются из Истории Земли, что олицетворяет собой Запад. Другие страны или другие народы не рассматриваются как одинаковые в рамках дискурса ориентализма, но как бы то ни было, любое подобное исследование таких «других» наследственно становится изучением «других отсталых» культур.
Ориентализм для Э. Саида это «стиль мысли, основанный на онтологическом и эпистемологическом различии «Востока» и (в большинстве случаев) «Запада». Ориентализм может быть описан как корпоративный институт, который имеет дело с Востоком – формулирует утверждения о нем, придает им авторитет, описывая его, путем его обучения, регулирования и управления: т.е. Ориентализм – это западный путь доминирования, управления на Востоке, его перестройки (реструктурирования). «Знание – власть» повторяет Э. Саид вслед за Мишелем Фуко. Ориентализм является авторитетной презентацией Востока как для Запада, так и для самого Востока. Восток не существует сам по себе, все его прошлое и настоящее «ориентализировано» ориентализмом (Orientalizing the Oriental). «Воображаемая география» (Imaginative Geography) лежит в основе противопоставления Востока и Запада. Восток является результатом рассечения надвое сложной картины человечества и поиска его сущности в разных ее половинах. По большей части Восток описывается в терминах отсутствия: отсутствие изменений, прогресса, свободы, разума и прочих признаков, которые автоматически приписываются Западу. Описанный таким образом Восток выводится за рамки Истории, которая становится синонимом Европы. Таким образом, ориентализм становится тесно связан с самоутверждением Европы как театра Истории [2].
Э. Саид предупреждает, что русский ориентализм требует дальнейшего изучения, а немецкий ориентализм он исключает из данного дискурса, так как он имеет «чистое» прошлое. Не каждый академический дискурс на Западе, может быть приписан к ориентализму в своих целях, но их большая часть все же принадлежит ориентализму. Он также говорит о том, что ориетализированный взгляд на Восток, может ретранслироваться на Восток и самих себя, людьми с Востока, которые учились в западных колледжах и получали знания в рамках западного ориенталистского дискурса. Конечно же, отношения между Россией и ЦА нельзя полностью уподобить с отношениями «Запада» и «Востока», которые Э. Саид показал на примере мусульман (Ближнего и) Среднего Востока. Мы можем лишь сравнивать, но не отождествлять отношения заморских метрополий со своими колониями и отношение России со своими материковыми колониями и провести некоторые параллели. В рамках данной статьи я использую раздел между «Востоком» и «Западом», не для того чтобы провести раздел между Россией и ее колониями, или не для того чтобы показать ретрансляцию и принятие ориентализма самим Востоком, а для того, чтобы показать истоки возникновения евроцентричной линейной истории, которая была принята интеллектуалами, как самой России, так и колонизированными ею народов. Такие процессы изучаются в рамках постколониального подхода.
Постколониализм. Термин «постколониализм» — согласно буквальной этимологии – часто неправильно понимается как временная концепция, которая обозначает время после прекращения колониализма, или время, следующее после политически определенного Дня Независимости, когда страна покончила с правлением другого государства, не простое телеологическое последствие, которое вытеснило колониализм; постколониализм – это вхождение в контакт с предметом спора о колониальном дискурсе, структурами власти и социальными иерархиями [3, 12]. Постколониализм (постколониальная теория, постколониальный подход) строится на анализе символических взаимоотношениях между колонизаторами и колонизируемыми, как в прошлом – в колониальный период, так и в настоящем – в пост-колониальный период. Постколониализм – это интеллектуальный дискурс, который содержит в себе ряд теорий созданных как реакция на наследие колониализма. Постколониализм имеет дело с культурной идентичностью в колонизированных обществах, с проблемой выбора развития национальной идентичности после колониального правления. Этот подход изучает пути, по которым создавалось знание колонизированных (подчиненных) народов, которое служило в интересах колонизаторов, пути, по которым литература колонизаторов оправдывало колониализм через образы колонизированных как бесконечно отсталых, стоящих ниже по развитию людей, обществ и культур. В своем развитии постколониальный подход перешел от анализа евроцентризма к анализу и изучению истоков и последствий любого (этно)центризма и эссенциализма.
Постколониализм сравним с психоанализом, когда идет попытка понять причины и условия постколониальности, которая может быть описана как условие созданное последствиями добровольной исторической амнезии, народов переживших колониальный период. Колонизированные народы отвечают на колониальное наследие путем отписок в бывший центр, когда коренные народы описывают собственное историческое наследие, используя язык колонизаторов (английский, французский и т.п.) при этом преследуя собственные цели [4, 16]. Это историческое состояние, обозначенное видимой, официальной независимостью и скрытым состоянием зависимости от бывшей метрополии, выявляющейся в остатках колониальной иерархии знания. Колониальная иерархия знаний, когда моделью развития становится «Запад» и есть условие, при котором многие, казалось бы, патриотичные историки пытаются втиснуть свои истории в рамки моделей развития «Запада», достучаться до «Истории» мира, которая была написана «Западом». Постколониальная амнезия дает толчок для исторического изобретения новой «самости», которая поможет сгладить или стереть нехорошие воспоминания колониального подчинения. Колониализм становится лишь мгновением в стройном ряду событий национальной истории, которая началась с построения государства тем или иным титульным этносом ЦА в как можно далеком прошлом и закончилась закономерной независимостью в 1991 году. В этом отношении постколониализм направлен на изучение этих процессов отчасти как терапевтический подход, который помогает вспомнить колониальное прошлое и его последствия [5, 7].
Постколониальная теория – как метафизика, этика и политика – обращается к вопросам идентичности, гендера, расы, расизма и этничности с вызовами к развитию пост-колониальной идентичности, каким образом знание колонизированных людей было использовано против них, чтобы служить в интересах колонизаторов и каким образом знание о мире было создано в рамках специфических отношений между сильными и бессильными, когда это знание повторяющееся циркулировало и, наконец, было легитимизировано для службы в конкретных империалистических интересах. В то же самое время, посколониальная теория обращает внимание на идею созидательного сопротивления колонизируемых против колонизаторов и на то, как это сопротивление усложняло характер европейских колониальных проектов, которые употребляли различные стратегии, включающие анти-завоевательный нарратив (например: присоединение или добровольное присоединение), чтобы легитимизировать свое превосходство.
Достучаться до «Истории». Модернизация «Востока» в колониальный период «вводит” «Восток» в «Историю», которая в понимании «Запада» была линейной и шла к тому, к чему должна была идти (т.е. к западному пути развития). Став частью мира «Запада» и введенные таким образом в «Историю» (интеллектуально) колонизированные народы, принимают условия «Запада» и его понимание «Истории». Даже после независимости, в первую очередь, местные историки пытаются ввести свои этнические истории в рамки «Истории» западной. В нашем случае это бесконечные попытки доказать, что местное развитие соответствовало или было ничем не хуже той модели развития, по которой шел «Запад». Подобное явление ярко выражено в области описания государственности у народов ЦА в доколониальный период, что связанно больше с идеологией, нежели с наукой. Теории государства, основанные на описании европейских народов или народов оседлых, повсеместно применяются для доказательства существования государственности в ЦА до прихода сюда европейцев. Подобная попытка освобождения от колониального прошлого, наоборот, отражает все еще сохраняющееся положение интеллектуальной зависимости «Востока» от «Запада». Подход к истории, использованный для написания «Истории хозяев мира» никогда не будет эффективным для нового взгляда категорией, оставшейся когда-то вне пределов этой «Истории» или занимавшей подчиненное, «вторичное» положение в ней. В этой связи Линда Смит приводит слова Одре Лорде (Audre Lorde): «Инструменты хозяина никогда не разрушат дом хозяина» («The master’s tools will never dismantle the master’s house”) [6, 94]. Все это даже не попытка переписки истории и своей роли в ‘Истории’ пост-колониальными (по времени) историографиями, а скорее психологическая реакция народов, прошедших этап колониализма, которые пытаются доказать, что они ничем не хуже своих бывших правителей. Подобные реакции пост-колониальных национальных историографий являются одними из целей изучения постколониализма, как научного подхода.
«Русь» и «Степь». Для описания отношений между Россией и тюркскими странами ЦА я выбрал деление, которое становится традиционным для обеих историографий, связывающих свое прошлое с «Русью» и «Степью». Здесь дело не в том, что сам факт привязки своего прошлого к «Руси» российской (официальной) историографией, и к «Степи» – (официальными) историографиями тюркской ЦА, может подвергнуться сомнению. Факт привязки существует, и прошлое России как «Руси», и прошлое тюрков как «Степи» формируют картину мира в настоящем для обеих сторон. Уже не важно, что обе истории «сконструированы” историками; психолог Карл Юнг правильно констатировал: «Просветленный человек, или убеждающий в том, что он просветленный – в любом случае думает, что он просветлен. То, что другие думают об этом, ничего не может определить для него в отношении его опыта» [7, 9]. Точно так же киргиз, как потомок енисейских киргизов и киргиз, думающий, что он потомок енисейских киргизов – в сущности одно и то же. Казах – потомок кыпчаков и сиров или казах – думающий, что он потомок кыпчаков и сиров. Оба этих народа в досоветское время и не подозревали, что являются потомками енисейских киргизов (до В. В. Бартольда) [8] и сиров (до С. Г. Кляшторного) [9], но сегодня об этом знают все представители обоих народов и это, соответственно, отражается на сегодняшней ситуации в области написания истории. То же самое касается русских, украинцев («Русь») и всех тех, кто ассоциирует свою историю с тем или иным политическим образованием или народом в прошлом. Р. Коллинвуд писал: «Прошлое, которое изучает историк, не есть мертвое прошлое, но такое прошлое, которое в некотором смысле живет в настоящем» [10, 28]. Это прошлое живет в настоящем посредством пусть даже «сконструированной” истории, и это «прошлое в настоящем» не может не влиять на настоящее (сегодняшнее) восприятие прошлого.
Взгляд назад (особенно взгляд историка) всегда мгновенен и охватывает не только ближайшее прошлое, но и всю панораму вплоть до начальной даты, с которых начинаются официальные национальные истории, основанные на прошлом титульного этнического компонента. В памяти всплывает вся сложная палитра взаимоотношений «Руси» и «Степи», которые соседствовали друг с другом веками. Доминирование «Руси» в недавнем прошлом всегда наталкивается на доминирование «Степи» в более ранние времена и сегодняшний суверенитет стран «Степи». Основная психологическая проблема, связанная с политическими и идеологическими вопросами, которая доминирует в национальных историографиях России и «степной» ЦА, это вопрос о государственности, точнее о первичности государственности у той или иной стороны. Историки стран СНГ, находящиеся в едином информационном пространстве, еще долго будут связаны друг с другом в этом вопросе, реагируя на работы друг друга. В современной российской историографии существует мнение о том, что государственность была привнесена в ЦА Россией и национальные государства были созданы в 1924 году при национальном размежевании. В ЦА официальные историографии нашли точку опоры для своей государственности, которая зарождается задолго до «Руси», а «Степь» сначала приносит государственность руссам (хазарский каганат), а затем объединяет раздробленную «Русь» (Золотая Орда). Поэтому в постколониальном подходе к историографиям России и ЦА, следует изучать не только психологическую реакцию бывших колоний России, но и реакцию российских историков по отношению к независимой ЦА. Однако кочевое государство не соответствует тем параметрам государства, определенным «Западом», поэтому его наличие в прошлом отрицается.
Дебаты о кочевом государстве. Основной проблемой в дебатах о кочевом государстве является разница между «государством» как словом и как термином. К моменту начала дебатов такие слова как тюркское «эл», персидское «даулят», китайское «го» и т.п., применяемые в источниках по отношению к кочевым политиям переводились как «государство”. Однако постепенно историки начинают применять междисциплинарные методы исследования и вводят разницу между «государством» как словом и как термином. К тому времени теория государства была достаточно развита на «Западе», и строилась на основе собственного опыта. Никто задумывался об агенте и его правомочности определять, что есть государство, а что не есть.
В китайской философии, начиная с Мо-цзы ([трактат] учителя Мо) часто приводится диалектическое состязание (спор) раскрытием которого является пример с быком: «Все быки и не быки сополагаются в двоицу. Невозможно не быть чем-нибудь из нее». Из этой двоицы альтернатив одна побеждает, как соответствующая действительности с необходимостью [11, 164]. Но кто определяет, что есть «быки», и что, соответственно, принадлежит истине? «Запад» и его «История», определила что есть «государство», т. е. «Запад» определил, что есть «быки» и что соответствует действительности. Все остальное, соответственно, «не быки». Таким образом, чтобы соответствовать истине, то есть быть «быками», необходимо соответствовать тем критериям, которые соответствуют «быкам». Значит государство это (условно) «бык», который имеет два рога, парные копыта и мычит. Все другое, что не имеет этих трех критериев – это «не бык», и не есть государство. «Запад» и его знание представили «Востоку» лишь две альтернативы – быть «быком» или быть «не быком».
Кочевники («не-Запад») и их политические образования, оказались «не быками». Если представить, что существует альтернатива «быкам» и «не быкам» (а она существует), то кочевое государство можно представить в виде, например, «коня», т.е. оно может и должно обладать другими характеристиками, которые могут и должны отличаться от тех, которые дали, например, К. Маркс или М. Вебер или другие западные ученые. Однако ученые стран «с кочевым прошлым», потратили столько времени и сил, пытаясь доказать, что «конь» этот имеет рога, парные копыта и мычит, даже не догадываясь о том, что могут быть альтернативы навязанному «Западом» знанию об «Истории», и совершенно другие критерии для определения государства, если в этом вообще есть необходимость. Это и есть отражение интеллектуального подчинения «Востока» колониальным знанием «Запада».
Дебаты о кочевом государстве шли в рамках определенных «Западом» и его доминирующим знанием и его пониманием «Истории». В советский период пытались втиснуть кочевников в формационные рамки марксистской политической экономии, когда начиная с посмертной книги академика В. Я. Владимирцова [12] твердо заговорили о кочевом феодализме. Но кажущийся неизменный экономический базис, не соответствовал вечно меняющейся надстройке; кочевники то создавали гигантские империи, то распадались на отдельные ханства, акефальные (нецентрализованные) линиджные образования, что противоречило принципам марксистской политической теории [13, 114]. Сталин обошел это противоречие путем характеристики кочевого общества как «патриархально-феодального», который должен был закрепить их кажущуюся стагнацию их развития [14, 2]. Подобное смешение общественных отношений особенно широко было использовано в работах С. Е. Толыбекова, как доказательство наличия феодализма у номадов [15]. Определение наличия у кочевников «ранних форм государственности» было максимумом успеха в рамках марксистского подхода, когда необходимо было описать «господствующий класс» [16]. Недавние попытки некоторых российских ученых отвергнуть попытки подведения развития кочевников к евроцентричной модели и найти альтернативы, привели к тому, что этой альтернативы не было найдено. Все свелось к тому, что в основу теории государства была принята точка зрения Макса Вебера, который заменил Карла Маркса [17]. На этой волне, Н. Н. Крадин стал отрицать наличие государства у кочевников, заменив его вождеством [18].
Седентаризм. Таким образом, никто из исследователей, приведенных здесь или местных историков ЦА, в том числе тех, кто считает себя потомком кочевников, не задумывался о том, что «История» написанная «Западом» и, соответственно, теория, основанная на «Истории» не может и не должна подходить кочевникам. Я говорю о седентаризме, а не об ориентализме, по той простой причине, что многие теории были разработаны с учетом развития не только «Запада», но и оседлого мира в целом. Например, концепция государства М. Вебера основана на примере Европы и Китая, а вождество разработано на основе исследований оседлых народов. Тезис Э. Саида, «Европа как театр «Истории»», в седентаризме можно сформулировать как «оседлый мир как театр «Истории» и модель исторического развития». Теория государства, общественных и экономических отношений в кочевой среде, не сравнивается, а сопоставляется с соответствующими процессами в оседлом мире. Проблема многих исследователей с «кочевой самоидентификацией» состоит в том, что они соглашаются с основным тезисом ориентализма о том, что главная историческая линия развития человечества проходит через Европу (и отчасти через остальной оседлый мир) и поэтому пытаются соотнести собственную историю с историческим развитием оседлых народов. Как и националисты, пытающиеся найти собственные национальные истоки многих основ модернити, с тем, чтобы приспособление к современному миру прошло как можно гладко, такие исследователи занимаются больше поиском нужных соответствий и уподоблений, нежели исследованием. Отсюда попытки соотнести теорию кочевого государства и социально-экономического развития с теориями развития оседлых государств и обществ, различные концепции которых предполагают наличие классов, институтов управления, монополии на применение легитимного насилия.
Ко всему прочему, можно добавить, что издавна существует раздел между кочевым и оседлым миром. Поэтому седентаризм описывается здесь как явление когда многие вопросы теории, касающиеся кочевников, рассматривались (и рассматриваются) в уподоблении с развитием оседлых народов и с точки зрения науки, созданной оседлой (западной) цивилизацией. Кроме седентаризма, исследованию кочевников присущи многие черты, описанные Э. Саидом как ориентализм.
Воображаемая география (imaginative geography) кочевого мира, когда сравнительный анализ подменяется сопоставительным (уподобительным) и сведения, относящиеся к кочевникам африканских пустынь, могут применяться по отношению к кочевникам Алтая, как будто между ними нет различий, что и было присуще взгляду «Запада» на «Восток». «»Мы» – разные, «Они» — одинаковые».
Отсутствие истории, развития и изменений у кочевников, когда, во-первых, считается, что изменения в определенной области населенной кочевниками происходят только в связи с миграциями или контактами с оседлым миром; во-вторых, применение данных из ближайшей этнографической истории (XIX-XX вв.) по отношению к кочевым хунну III в. до н.э., или использования исторических сведений, относящихся к определенному историческому периоду, в интерпретации событий совершенно другого времени иногда с разницей в тысячелетия, что как бы подтверждает стагнацию развития у кочевников. Седентаризм предусматривает развитие и изменения в среде кочевников лишь при контакте с оседлыми цивилизациями и принятии ими религий, оседлых народов. В основе большинства седентаристских (пост)советских исследований кочевников все еще лежат марксистские принципы базиса и надстройки; считается, что хозяйство (экономика) кочевников не менялось на протяжении тысячелетий и соответственно надстройка (социальные и экономические отношения) также не подвергалась изменениям. Завоевания кочевников части оседлого мира или симбиоз с оседлыми общностями являются основной причиной изменения в экономике и общественных отношениях кочевников. В седентаризме в течение тысячелетий неизменной остается также и культура кочевников.
Заключение. Историки ЦА еще не свободны от навязанного им понимания колониального понимания собственной истории. Историки стран Центральной Азии (ЦА) так и не смогли отойти от западного понимания своего прошлого, ставшего всеобщим в период колониализма, когда Земля была Pax Occident, как политически, так и интеллектуально. В итоге, западная научная теория, построенная на основе образа «Востока» для себя (т.е. для «Запада»), становится образом «Востока» для собственно «Востока». Модернизированный по усмотрению «Запада» «Восток» все еще смотрит на себя глазами «Запада». Подавляющее их большинство стремится доказать, что их истории и их древние государства соответствуют моделям развития «Истории» и требованиям, предъявляемым к термину «государство” разработанной «Западом» и все еще пытаются достучаться до «Истории».
Канонические рамки изложения истории, которые порождают веру в истину, теперь диктуются новым агентом, который определяет, «что есть истина» – национальным государством. Несмотря на независимость, эти канонические рамки были заимствованы из колониального прошлого, что отражает все еще остающуюся интеллектуальную зависимость бывших колоний от своих метрополий. В этом и проблема национальных историографий Центральной Азии, когда взгляд на их собственную историю был заимствован от колонизаторов, которые, кстати, смотрели на них как на подчиненных, неразвитых «других». Создается парадоксальная схема, когда местные историки пытаются применить к «себе», те схемы, которые «Запад» и Россия применяли к «себе», но никак ни к «другим», коими в числе других являлись и жители Центральной Азии. Доверие к текстам новых национальных историй исходит от доверия к европейской науке, по канонам которой они создавались и которая считается более развитой, чем местная. Национальные историографии в странах Центральной Азии в силу идеологических причин сосредоточились на изложении своих историй, как непрерывной связи своих современных государств с таковыми в прошлом. Дискуссии о кочевом государстве (формы государственности кочевников) становятся одним из важнейших для взаимоотношений историков стран Центральной Азии и России и написании ими своих национальных историй.
Таким образом, седентаризм как одно из ответвлений ориентализма, присутствует в современном взгляде на кочевников. Я выделил основные, наиболее бросающиеся в глаза признаки седентаризма. Развивая идеи Э. Саида, я попытался выделить из постепенно расширяющегося понятия «ориентализм» узко специализированное понятие седентаризм чтобы расширить изучение незападных культур и в то же время сконцентрироваться на критике цивилизационно-центристкого подхода в рамках исследований кочевников. Возможно выделение седентаризма из ориентализма и дискуссия на этот счет поможет исследователям скорректировать ошибки и избавиться от груза колониального знания. Необходимо разрабатывать собственную теорию для исследования кочевников.
Литература:
1. Lawrence Cahoone. From Modernism to Postmodernism: An Anthology (Cambridge, Mass.: Blackwell, 1996)
2. Edward W. Said. Orientalism (New York, Vintage Books, 1979)
3. Helen Gilbert, Joanne Tompkins. Post-Colonial Drama: Theory, Practice, Politics (Routledge 1996)
4. Bill Ashcroft. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literature (1990)
5. Leela Gandhi. Postcolonial Theory. A Critical Introduction (Oxford University Press, 1998)
6. Linda T. Smith. Imperialism, History, Writing, and Theory // Gaurav Desai and Supriya Nair (eds.) Postcolonialism. An Anthology of Cultural Theory and Criticism (Oxford, Blackwell, 2001)
7. Дзен-буддизм (Бишкек, 1993)
8. В. В. Бартольд. Киргизы (Фрунзе, 1927)
9. С. Г. Кляшторный. Кипчаки в рунических памятниках // Turkologica. К восьмидесятилетию академика А. Н. Кононова (Ленинград, 1986)
10. Э. Г. Карр. Что такое история? (Алматы, 1997)
11. А. И. Кобзев. Учение о символах и числах в китайской классической философии (Москва, 1993) 164
12. В. Я. Владимирцов. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм (Ленинград, 1934)
13. Ernest Gellner. State and Society in Soviet Thought (Oxford, 1988)
14. М. П. Вяткин. Батыр Срым (Москва, Ленинград, 1947)
15. С. Е. Толыбеков. Общественно-экономический строй казахов в XVII-XIX веках (Алма-Ата, 1959); его же: Кочевое общество казахов в XVII-XIX века. Политико-экономический анализ (Алма-Ата, 1971)
16. Е. Кычанов. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров (Москва, Восточная литература, 1997); С. Г. Кляшторный, Т. С. Султанов. Государства и народы евразийских степей. Древность и средневековье (М., 2000)
17. Н. Н. Крадин, Д. М. Бондаренко (ред.). Кочевая альтернатива социальной эволюции (Москва, 2002)
18. Н. Н. Крадин. Кочевые общества (Владивосток, 1992); его же: Империя хунну (Владивосток, 1996)
Комментариев нет:
Отправить комментарий