Рустем Вахитов: Кропоткин глазами традиционалиста

«… социализм, понятый как следует, есть не что иное как новый феодализм»
К.Н. Леонтьев 

1.     Введение

Большинство традиционалистов относят себя в плане политических воззрений к правым. Политико-правовой идеал традиционалисты видят обычно в аристократических монархиях средневековья, но, осознавая невозможность возродить их, выступают за своего рода синтез монархии и милитаристского авторитарного государства, испытывая интерес к тем социальным экспериментам, которые производились в фашистской Италии  и национал-социалистской Германии.  Соответственно, к анархо-коммунизму традиционалисты относятся отрицательно, воспринимая его как наиболее радикальную разновидность идеологий левого лагеря — того самого, что ведет человечество к отпадению от Традиции и вырождению, еще более глубокому и тотальному, чем то, которое породил буржуазный мир.

Однако более близкое знакомство с теорией анархо-коммунизма, и прежде всего с учением его мэтра — Петра Кропоткина, позволяет заявить, что перед нами не более чем стереотипы. Левизна анархо-коммунизма зачастую весьма условна (хотя элементы таковой, очевидно, присутствуют у Кропоткина) и в некоторых аспектах традиционалистский идеал вполне перекликается с анархо-коммунистическим, и уж во всяком случае они гораздо более близки, чем идеалы традиционализма и радикального этатизма, выступающего за практически безграничное усиление бюрократического государства модерного типа. Более того, взгляд на анархо-коммунизм с точки зрения традиционализма позволяет увидеть главное внутреннее противоречие анархо-коммунизма, а именно противоречие  между апологией общины и апологией свободной индивидуальности, разрешая которое последовательные критики капитализма обязательно придут к консервативному традиционалистскому коммунизму.


2.     Анархо-коммунизм Кропоткина

Но, прежде всего, нужно вкратце изложить теорию анархо-коммунизма, которая нашла свое систематическое выражение у Кропоткина.

Кропоткин-философ был последователем позитивиста Спенсера и исходил из убеждения, что на всех уровнях мироздания преломляется один и тот же общемировой закон эволюции. Эволюцию он понимал как развитие от менее сложных примитивных форм к более сложным. Однако инструментом эволюции является по Кропоткину … самоорганизация и кооперация. Хоть Кропоткин не употребляет термин «самоорганизация», который был придуман позже, имеет в виду он именно данное явление. Уже на самых нижних этажах мироздания, замечает Кропоткин, простые физические объекты организуются в системы, наподобие федераций. Так, солнечная система есть такая «федерация» солнца и планет со спутниками и астероидами. То же происходит с атомами и молекулами химических соединений. При возникновении жизни мы видим федерации клеток – многоклеточные организмы [1]. Причем, в случае живой природы эта кооперация переходит на качественно новый уровень.

Кропоткин не отрицает дарвиновской теории борьбы за существование. Он только иначе ее интерпретирует, чем английские ученики Дарвина. По Кропоткину в борьбе за существование побеждают не сильнейшие, которые обрекли слабых на вымирание, а те виды животных, у которых ярче всего выражено стремление к взаимопомощи и солидарности. Он приводит множество примеров из живой природы, которые показывают, что реальные животные одного вида не борются друг с другом за пищу, самок и территорию, а напротив помогают  представителям своего вида и своей популяции. Кропоткин далек от того, чтобы наделять животных моральным поведением. Напротив, человеческую этику Кропоткин возводит к тому самому инстинкту взаимопомощи, которому подчиняется и мир животных. Кропоткин называет его инстинктом общительности, то есть бессознательного, но непреодолимого стремления к солидарности существ одного и того же вида.

Однако в человеческом обществе этот инстинкт общительности дополняется осознанием того, что невозможно достичь цели, не соединив свои усилия с усилиями других, что борьба всех против всех приведет лишь к гибели, а солидарные действия – к выживанию.   Поэтому человеческое сообщество дает еще больше примеров взаимопомощи. Кропоткин отвергает теорию естественного состояния как состояния войны всех против всех, на которой зиждется либеральная концепция происхождения государства. По Кропоткину с первобытных времен люди, движимые инстинктом солидарности и осознанием выгоды кооперации сил создавали союзы или институты взаимопомощи, которым удавалось волне нормально организовывать жизнь людей безо всякого государственного насилия. Первыми такими союзами были общины охотников и собирателей. С течением времени союзы эти совершенствовались, на смену  общинам охотников и собирателей пришли общины земледельцев, охватывающие целые деревни или даже федерации деревень, потом — вольные самоуправляющиеся города (античные полисы, средневековые городские республики), которые Кропоткин также считал негосударствеными и догосударственными формами общежития. Государство как аппарат чиновников, узурпировавших право на легальное насилие, возникает по Кропоткину достаточно поздно. В античности первым государством была империя Александра Македонского, на смену которой пришла Римская империя, в христианскую эпоху – абсолютные монархии 16-18 веков, которым на смену пришли либеральные демократии и конституционные монархии постреволюционного Запада. Итак, до сей поры история представляет собой повторение одного и того же цикла: безгосударственное состояние, когда развиваются, совершенствуются, усложняются разного рода общины и их федерации, делая жизнь людей лучше, обеспеченнее, здоровее (Кропоткин указывает например, на наличие 8-часового рабочего дня уже в средневековых городах-республиках) и господство государства, которое первоначально представляет собой вооруженные формирования (наемная армия, руководимая полководцем-императором в Риме, дружины аристократов-феодалов в средние века), а затем аппарат чиновников — бюрократию. Под предлогом защиты общин государство захватывает над ними власть, ущемляет их права, лишает их собственности, самоуправления, а в некоторых случаях просто упраздняет.

Кропоткин очень подробно с многочисленными примерами излагает историю борьбы государства с земледельческими и ремесленными общинами на Западе Нового времени, в ходе которой общинники, жившие зажиточно, имевшие права и защиту со стороны своих общин, превратились в обездоленных пролетариев, работающих за гроши на мануфактурах и фабриках. Кропоткин потому и является противником капитализма, потому что в основе капитализма лежит принцип, противоположный общинному, – принцип конкуренции и борьбы всех против всех.  Капиталистическое общество, по Кропоткину – это общество ненормальное, патологическое. Его богатство и изобилие – не плод развития самого капитализма, а плод развития общинной цивилизации докапиталистического Запада, которая подготовила почву для научно-технической революции. Более того, капиталистическое общество не могло бы существовать и рухнуло бы в результате социального взрыва, если бы, вопреки собственным лозунгам, оно не продолжало практиковать взаимопомощь и не сохранило бы институты солидарности. Такие институты на современном Западе – это профессиональные и различные другие союзы, осуществляющие взаимопомощь своих членов, объединения соседей, родственников, земляков, наконец, семья.

Если до сих пор в истории государство побеждало общины, то из этого не следует, что так будет всегда. По Кропоткину, поражение общин в борьбе с государством – лишь историческая случайность. Развитие гражданского общества и гражданской самоорганизации в промышленных странах – залог того, что общество может объединиться, сбросить с себя иго государства и культивируемого государством капитализма и далее существовать самостоятельно, на началах самоуправления и коллективной собственности на средства производства.

Кропоткин при этом был против создания централизованных партий, организованных на манер маленького, альтернативного государства. Даже если такие партии придут к власти, то это будет смена одного государства другим, возможно, более жестоким. Он выступал также против создания больших сообществ в границах национальных государств. Он считал, что нужно идти по пути коммунальных революционеров средневековья, создавать самоуправляющиеся промышленно-земледельческие гражданские общины на основе города с близлежащими деревнями. Изгнание из этих городов чиновников, военных, полицейских, создание народного ополчения и народной милиции, комитетов самоуправления, обобществление собственности капиталистов – вот шаги такой революции. Впоследствии эти вольные города могут создать федерацию, но не по национальному признаку, а в соответствии с конъюнктурой.

3.     Политическая философия Аристотеля

Такова теория Кропоткина. Если оставить в стороне ее позитивистскую естественнонаучную базу, то трудно не заметить сходства этой теории и политической философии Аристотеля. Это тем более парадоксально, что Аристотель – теоретик именно традиционного общества, который сумел облечь в рациональную философскую форму традиционные мировидение и ценности (и потому пользовался огромным авторитетом и на Западе и на Востоке до эпохи модернизма и капитализма). Он — создатель целого ряда социальных наук, которые описывают различные сферы жизни мира Традиции и не имеют прямой связи с соответствующими науками современности (к которым их возводит модернистская история философии). Так, аристотелевская экономика изучает вовсе не экономику в современном смысле, то есть хозяйство, основанное на товарно-денежных отношениях. Для такового у Аристотеля есть специальное обозначение – хрематистика, и она Аристотелем осуждается. Экономика Аристотеля – это наука об общинном хозяйствовании, направленном не на получение индивидуальной выгоды, а на удовлетворении потребностей всех членов общины. Таким образом, аристотелевская экономика изучает базовый экономический институт традиционного общества – общину, и ее методика пригодна для раскрытия сущности общины любого типа – патриархальной семьи, родовой общины, соседской сельской общины, цеха ремесленников, полиса и т.д.

Точно также аристотелевская политика – это не наука о политике в современном смысле слова, то есть об управлении обществом, главным образом, со стороны государства.  Государство современного типа – аппарат профессиональных управленцев или чиновников, опирающийся на легитимное насилие для Аристотеля такой же патологический феномен как хрематистическое товарно-денежное рыночное хозяйствование.  Истинная власть по Аристотелю – это не «господская власть», обращающаяся с подвластным как с орудием и если надо основывающаяся на насилии (такова власть господина над рабом), а «политическая власть» (то есть власть, существующая в полисе – гражданской общине), основывающаяся на добровольном подчинении авторитету, разумном согласии, взаимоуважении и взаимопомощи. Аристотель характеризует ее как власть свободных над свободными и говорит, что политическая власть осуществляет в интересах подчиненного, а господская – в интересах властвующего: «Всякая власть может осуществляться с одной стороны, в интересах властвующего, с другой – в интересах подчиненного; в первом случае мы имеем в виду власть господина над рабами, во втором – власть над свободными [2]».

Итак, политическая власть (общинное самоуправление) предполагает отношения, базовым принципом которых является солидарность, забота об интересах друг друга, господская власть, напротив, основой имеет принцип эгоизма, заботы лишь о собственных интересах и игнорировании интересов другого настолько, насколько это возможно (потому что другой понимается и не как человек вовсе, а как инструмент для достижения цели).   Уже отсюда собственно, видно, что государства современного типа, которые гордо именуют себя демократиями, присвоив название, которое в Греции применялось к гражданским общинам — полисам, согласно Аристотелю являются не чем иным как деспотиями, не знающими истинной политической власти. Ведь доктрина либерализма, лежащая в основе идеологии и законодательств современных западных государств, предполагает, что государство  по своей природе стремится к подавлению общества и если ему не противопоставить институты гражданского общества – партии, общественные союзы, свободную прессу и не ослабить его разделением властей на три ветви, то оно скоро скатится к чистому тоталитаризму. Иначе говоря, либерализм признает, что по природе своей государство современного типа является деспотическим (вторым Левиафаном по Т. Гоббсу – основоположнику теории общественного договора), и это действительно так.  Представления либералов о демократическом государстве как о самоуправлении народа – не более чем идеология, то есть ложное сознание. В действительности, выборных должностей в демократических государствах – минимум, большинство людей, облеченных реальной властью, – чиновники, которых народ не выбирает,  они набираются другими чиновниками по нужным им критериям. Этот аппарат чиновничества представляет собой своего рода армию, где у каждого чиновника есть свой ранг,  оговоренные законом обязанности и необходимость подчиняться приказам вышестоящего чиновника [3]. А в армии нормой является именно деспотическая власть, при которой приказы вышестоящего начальника не обсуждаются, а выполняются. Человек здесь – не более чем орудие, которое приводится в действие волей другого человека – вышестоящего начальника, между прочим, перед нами точное определение раба по Аристотелю: орудие в руках другого человека,  способное лишь к тому, чтоб понимать и выполнять приказы: «кто по природе  принадлежит не самому себе, а другому, и при этом все таки человек, тот по своей природе раб» [4].

Итак, методология, используемая Аристотелем в «Политике», не годится для изучения государств современного типа, деспотических союзов. Политика Аристотеля – наука не о государстве, а о гражданской общине, состоящей из равноправных свободных людей, которые нормой считают не конкуренцию, а объединение усилий, признание законными интересов и потребностей всех членов общины, взаимопомощь. За две тысячи лет до Кропоткина  Аристотель высказывает твердое убеждение, что люди могут организовывать свою жизнь и без деспотической власти государства, на началах общинной взаимопомощи и более того, что община – выше и совершеннее государства (то есть деспотии).

Сближает Аристотеля и Кропоткина и признание своеобразного инстинкта общительности, присущего самой природе человека (равно как и животных). В «Политике» Аристотель пишет о стремлении человека к «политическому общению». Обычно эту фразу переводят как «государственное общение», так же как и слово «полис» переводят – государство. Но это неверно, политическое по Аристотелю диаметрально противоположно государственному, которое тождественно деспотическому.  Стремление к политическому общению – это не стремление угнетать и подчиняться угнетению (как буквально можно понять термин «государственное общение»), а стремление к взаимопомощи, солидарности. Это инстинкт социальности, общительности, толкающий людей к объединению усилий и взаимопомощи, к тому, чтоб учитывать интересы других (про который пишет и Кропоткин во «Взаимопомощи как факторе эволюции»). Показательно, что и по Аристотелю этот инстинкт дан человеку природой  и он присущ не только человеку, но и животным.  Но, как замечает Аристотель, «человек есть существо общественное (буквально опять-таки – «политическое», то есть стремящееся к общению и солидарности)»  в большей степени, нежели пчелы  и некоторые стадные животные…» [5]. Доказательство этого Аристотель видит в том, что природа дала человеку речь и разум, которые позволяют ему общаться с другими людьми, и знать, что такое добро и справедливость, без чего полноценное гармоничное общение невозможно [6].

Стремление к общению и взаимопомощи и необходимость продолжать род заставляет мужчин и женщин объединяться в семьи. Исторически эволюция общин по Аристотелю начинается именно с семьи. Но семья состоит не только из мужчины, женщины и детей, но и из свободных и рабов и рабы по природе – люди, не имеющие в должной степени разума и воли, чтоб разумно организовывать свою жизнь также естественно нуждаются в хозяевах – свободных, разумных, волевых людях,  как женщины естественно нуждаются в мужчинах, а дети в родителях (хотя отношения между мужчинами и женщинами, и родителями и детьми не рабские и господские, если они свободные по природе люди).

Собственно  существование государства, то есть института деспотического управления обществом, Аристотель связывает с существованием рабов по природе. В качестве примера, подтверждающего эту мысль, Аристотель ссылается на известные ему восточные деспотии (прежде всего, Персию), которые, по мнению расиста Аристотеля, состояли из рабов по природе, потому свободными по природе могут быть лишь греки.  Собственно, если бы не было рабов по природе, или, что то же самое, если бы на земле жили лишь греки, то не было бы деспотической власти, то есть государства в современном смысле, а существовало бы лишь общинное самоуправление, полисы. Если по Кропоткину государство возникает в силу исторической случайности, то по Аристотелю государство как деспотическая форма управления людьми возникает, потому что есть люди, для которых рабское подчинение составляет их сущность, – варвары-негреки. Аристотеля бы нисколько не удивило, если бы он, перенесшись в нашу эпоху, увидел бы, что мы живем, будучи управляемыми бюрократической деспотической властью (лишь прикрывшейся именем демократии). Ведь современные европейцы для Аристотеля – всего лишь потомки северных варваров, которые по природе своей не способны к полисной самоорганизации.

Тут, кстати, уместно не согласиться с великим Аристотелем и солидаризироваться с мнением Кропоткина. Видимо, любой народ, вырождаясь, проходит путь от общежития общинного традиционного типа к государственной деспотии. И германцы, и романцы знали свою эпоху общинного самоуправления, которая продолжалась вплоть до позднего средневековья, когда существовали и процветали самоуправляющиеся города-республики, напоминающие греческие полисы. И гордый греческий народ в конце концов подчинился македонской, а затем римской государственности [7].

4.     Власть в традиционном обществе

Действительно, традиционное общество не имело государства и экономики в современном смысле. Традиционное общество —  это совокупность общин. Общество может быть бессословным как в демократическом полисе, но тогда сословия просто срастаются и каждый член общества одновременно принадлежит к трем традиционным индоевропейским сословиям. Например, в полисе все граждане – отцы семейств и, значит, жрецы родовых культов, и кроме того некоторые являются жрецами городских и общенародных культов. Далее все они – воины, поскольку граждане полиса составляют армию милиционного типа, имеют оружие и постоянно упражняются в военном деле. И, наконец, все —  работники, так как граждане занимаются либо ремеслом, либо крестьянским трудом, либо торговлей. В то же время эти три сословия могут быть разъединены, как в средневековой Европе до эпохи коммунальных войн. Тогда внутри сословий мы видим общины с их самоуправлением, а между сословиями – отношения клиент-патронского типа, которые по сути своей также отличены от господской, государственной власти.

Но и самоуправление общины, и клиент-патронские отношения между низшими и высшими сословиями – это не власть государства в современном смысле. Это власть, основывающаяся не на насилии, а на вере в авторитет, корни которой уходили в религиозные представления. Человек традиционного общества воспринимал правителя – будь он выборным чиновником-магистратом в полисе, будь он королем и дворянином — не как такого же человека, как он сам, а как человека особого, наделенного некоей сверхъестественной силой, даденной ими либо по праву рождения (как королю), либо через особый религиозный ритуал — как  выборному чиновнику-магистрату. И потому, как правильно замечает современный исследователь-традиционалист М. Журкин такой власти подчиняются добровольно (Журкин, правда, не употребляет при этом аристотелевскую категорию «политической власти», хотя она здесь весьма уместна). Мы бы только добавили к этому, что человек, обладающий такой властью, правит вовсе не от имени себя – смертного и ограниченного индивида, а от имени того сакрально фундированного авторитета, который и является истинным источником власти (так, в Византии считалось, что истинным правителем империи является Христос и для него во дворце басилевса был особый трон, на котором лежало Евангелие). И поэтому этот человек-властитель в идеале  не должен требовать от подданных ничего из того, что хотелось бы его индивидуальной натуре, а должен лишь следить за исполнением освященных традицией обычаев. С упадком религии и переходом к модернистскому обществу такой тип власти исчез и на смену ему пришла современная государственная власть, по сути своей власть деспотическая, не обоснованная ничем, кроме права силы, но прикрывающаяся идеологиями – современными пародиями на религию и миф.

5.     Внутренние противоречия анархо-коммунизма

Итак, традиционализм и анархо-коммунизм сближают, во-первых, признание общинного самоуправления нормальной формой управления обществом, а государства современного типа – патологией; и, во-вторых, признание того, что государство современного типа появилось не так давно и ему предшествовали долгие века существования общин (в том числе и сословных) и их союзов (одним из которых  являлось, например, классическое средневековое европейское общество).

В определенном смысле можно сказать, что анархо-коммунисты являются, сами того не понимая, во многом стихийными бессознательными традиционалистами, и наоборот, традиционалисты – своеобразными архаичными коммунистами (на это, кстати, указывал еще К. Леонтьев, который писал, что если для западных левых мыслителей коммунизм – это мечта о будущем, для российских консерваторов коммунизм – это реальность, потому что они выступают за дальнейшее существование коммунистической формы хозяйствования – крестьянской общины).

Но есть и существенные различия.  Начнем с того, что анархо-коммунисты, отдавая должное  древней и средневековой религиозной патриархальной общине, все же выступают не за ее возрождение, а за создание общины новой, которая во-первых, твердо соблюдала бы наряду с принципом взаимопомощи принцип эмансипации, свободы человеческой личности, во-вторых, основывалась бы не на религии, а на «научном материалистическом» мировоззрении, и в-третьих, использовала бы новейшие достижения техники. В этом смысле анархо-коммунисты выступают не как реалисты  прагматики (на что они претендовали, указывая, что ничего утопического в общине нет), а именно как невиданные и наивные утописты.

Увы, они не понимают, что община, принцип взаимопомощи, общинное самоуправление  с одной стороны и права и свободы атомизированной личности, атеистические наука и техника с другой совершено несовместимы. Тут одно из двух – либо мы выступаем за права и свободы личности, либо мы выступаем за общину. Третьего не дано. Ведь то, что в современном мире называется личностью – то есть автономный эмансипированный индивид – это не некий примордиалистский персонаж, который существовал и будет существовать всегда. Это достаточно новый историко-культурный тип, становление которого было связано с разрушением традиционной европейской цивилизации и развитием капитализма, общества, где все построено на взаимовыгодных договоренностях, по образцу рынка [8]. Иначе говоря, для того, чтоб создать такое сообщество, где бы человеку предоставлялись свободы в их либеральном понимании (пресловутое «гражданское общество»), общину нужно … разрушить. Гражданское общество по сути своей несовместимо с общиной, потому что базируется на принципе, противоположном общинному – на принципе конкуренции  и временных взаимовыгодных договоренностях. Община состоит из людей, которые чувствуют себя частью целого и интересы целого воспринимают как свои собственные, гражданское общество – из индивидов, которые отделяют себя от целого и согласны признавать интересы целого и других людей, только если они совпадают с их собственным эгоистическим интересом.

Более того, с точки зрения либерализма – идеологии, отстаивающей эмансипацию человека-индивида, община даже более деспотична, чем государство, ведь община опирается на традиции и обычаи, которые тотальны, охватывают все стороны жизни человека, живущего в этой общине, а законы государства избирательны, и действуют лишь в некоторых сферах, во всем остальном предоставляя человеку свободу приватной жизни (сравните отношение к девушке, ведущей половую жизнь до брака, в мусульманской общине и в современном гражданском обществе и вы поймете о чем идет речь).  Собственно, создание государства модернистского типа и узурпация им права регулировать жизнь людей, которое  до этого принадлежало общинам с их традициями и диктатом общественного мнения, и было освобождением человека, если под таковым понимать человека современного типа, считающего себя обособленной самостоятельной личностью а не представителем определенной корпорации. В этом состоит диалектика деспотизма и эмансипации: государство модернистского типа деспотично, оно заставляет человека делать что-либо (например, платить налоги), не считаясь с его мнением, но большего, чем минимальный набор обязанностей гражданина,  оно от него не требует. Возможно, оно  не особо помогает своим гражданам (если взять классическую либеральную модель), но оно и не вмешивается в их приватное пространство.  Община наоборот заботится о своем члене, считается с ним до тех пор пока он остается частью целого (в древнегреческих полисах например, нуждающиеся граждане вовсе не обязаны были платить налоги, безусловно это требовалось лишь от метеков), но за это он расплачивается тем, что он полностью подчинен обычаям и традициям общины и для него не должно существовать  других интересов, кроме общих интересов всех общинников (в тех же полисах регулировалось все, вплоть до количества драгоценных украшений у женщин). Для либерального человека это — сплошной кошмар, но для человека традиционного общества – легкое иго, не ощущая себя самодостаточным индивидом, он и не видит ничего страшного в том, что такой индивид расценил бы как ущемление своих «естественных прав».

Итак, эмансипация человека, признание за ним врожденных прав и свобод, приватной жизни со своими интересами, отличными от интересов других противоречит самому существу общины. Именно поэтому попытка анархо-коммунистов совместить общину и либеральную свободу – это попытка совместить воду и огонь. Она ни к чему не приведет и это показал опыт строительства коммун разного рода левыми активистами (вспомним пример «Новой гармонии» Оуэна). Для общины нужен иной человеческий материал, люди-атомы не способны объединиться в какой либо иной союз кроме буржуазного гражданского общества.

То же можно сказать и об анархистских мечтах о безрелигиозной атеистической общине. В основе управления общиной лежит политическая власть (в аристотелевском смысле слова), то есть власть, опирающаяся на подчинение авторитету, основывающаяся в первую очередь на вере в этот авторитет, а не на насилии. Такая власть является авторитарной в первоначальном прямом смысле слова. Но высшей формой авторитета является авторитет бесконечного Божества (как бы его ни понимать: как Природу или как Абсолютную Личность) и если нет его, то нет и авторитета в людских отношениях. Как справедливо заметил Платон, чтобы было меньшее и большее нужно, чтоб существовало наибольшее. Таким образом, община не может не быть религиозным объединением. Если мы обратимся к прошлому, когда община была нормальной формой социальной организации, то есть к эпохе Традиции, мы увидим, что везде: и на Западе, и на Востоке так и было. Родовая и семейная общины древности – это религиозные сообщества, члены которых принадлежали к одному и тому же культу, они поклонялись гению рода и  умершим предкам. Такова греческая и римская языческая семья, где глава семейства – жрец культа предков, приносивший жертвы родовому божеству и совершавший священнодействия на могилах предков. Христианство принесло изменения, но несущественные: в христианскую эпоху семья – элементарная структура церкви, «домашняя церковь».  Земледельческая община связана с культом плодородия в языческие времена, впоследствии она превращается в Восточной Европе в сообщество последователей «космического христианства» (М. Элиаде), переживавших земледелие (сев, сбор урожая) как сакральные события (брак Земли-Богородицы и Неба – Бога-Отца,  вызревание зерна-Христа). Цехи ремесленников в средневековом мире – религиозные союзы, почитающие определенного святого – покровителя данного ремесла.

Светская, безрелигиозная община также невозможна как брак импотентов, светским может быть только гражданское общество, союз, основанный на рациональном расчете, а не на вере и исключающий таким образом не только веру в сакральный авторитет, но и доверие друг к другу, отсюда – и конкуренция как норма жизни.

Наконец, точно так же несовместимы община и цивилизация технотронного типа. Высшим уровнем развития общества реального коммунизма, то есть традиционного общества является уровень, который был достигнут цивилизацией исламского Востока, католического Запада и православной Византии в начале второго тысячелетия нашей эры (и это вовсе не является недостатком традиционной цивилизации, напротив, бесконтрольный технологический рост  модернистской цивилизации есть ее родовой порок, который, как теперь очевидно уже многим, вскоре приведет ее к гибели).  Технологическая революция, которая произошла на Западе в 15-17 веках покончила с традиционной цивилизацией Европы и в том числе  с такой ее неотъемлемой составляющей как община. Маркс, безусловно, сам не понимал насколько он прав, когда провозгласил, что машина породила капитализм. Ведь именно машина десакрализировала труд, превратила его из священнодействия, наполняющего жизнь трудящегося высоким смыслом, приобщающим его к универсуму, каковым было и ремесло и земледелие в мире Традиции, в простые физические усилия, всего лишь в  трату мускульной силы («абстрактный труд» как назвал его Маркс в «Капитале»). Машина есть не что иное, как опредмеченное отчуждение. Машина ведь – это не просто железки и пластмасса, соединенные в определенном порядке. Машина воплощает собой определенного рода отношения между людьми. Машина самим своим устройством ставит человека, который на ней работает, в такие условия, что он что-то может сделать, а что-то не может. Например, человек, работающий на конвейере, может только закручивать гайки и вынужден повторять эту саму по себе бессмысленную операцию по несколько тысяч раз за месяц. Какое разительное отличие от ремесленника, который делал вещь с начала до конца, вкладывая в свой труд душу и личность, трансцендируя в процессе труда. Машинный труд предполагает разделение трудового процесса на операции и человеку, если только он не создатель, а обслуга машины, а таковых большинство, достается    самая простая бессмысленная отупляющая операция, которая лишает его труд цели, делает его придатком машины, использует только ничтожную часть его человеческих возможностей, а значит обесчеловечивающая человека, отчуждающая его от его собственной сущности.

Существует распространенное заблуждение, которое усиленно поддерживается левой пропагандой, что якобы чем совершеннее машины, тем более высокой квалификации они требуют от рабочего. Он будет вынужден, просто для того, что управиться с такой машиной, повышать свой образовательный уровень, развиваться духовно и вот тогда и станет возможным общество промышленного коммунизма, где работники – разносторонне развитые личности в процессе труда раскрывали бы свой духовный потенциал. Но не говоря уже о том, что духовное совершенствование без религии крайне ущербно и однобоко, неверен сам основной посыл. Практика показывает, что наоборот, чем совершеннее машина, тем меньшей квалификации она требует от работника – человека, который ею пользуется.  Так, компьютеры первого поколения требовали знания языков программирования, высшей математики, на них могли работать только ученые. Современные компьютеры   может использовать полуграмотный тинейджер. Продавщицы в «Макдональдсах»  оформляют заказы при помощи компьютера, и это не делает их духовно развитее. Более того, распространение таких совершенных машин, как компьютеры приводит к утере многих умений. В некоторых штатах США сейчас обсуждаются законопроекты, согласно которым в государственных школах перестанут детей учить … писать, ведь все равно все можно напечатать при помощи клавиатуры. Если их примут, появится поколение, умеющее читать, но не умеющее писать…  Для этих людей будет проблемой написать записку, если отключат электричество.

Итак, мы сформулировали важный вывод, мимо которого прошел Маркс, в то время как этот вывод не оставляет камня на камне от его мечтаний о «промышленном коммунизме». Машинный труд по природе своей является трудом отчужденным, превращающим человека в придаток машины, в простое орудие, уничтожающим его человеческую сущность. Коммунистический, общинный, одухотворяющий и возвышающий  труд не может быть машинным, это — труд ремесленный и сакрализированный.

Это касается не только трудовой деятельности, но и любой другой. В 20 и 21 веках война, в которую пришли машины превратилась из экзистенциального действа, открывающего перед человеком глубины его мира и ставящего его на границу посюстороннего и потустороннего в  сухую и рациональную технологию массовых убийств. Если бы были машины, которые заменяли бы деятельность людей в сфере общения между полами, то исчез бы последний оплот общинного жизнеустройства в современном мире – семья.

Выходит, анархо-коммунистические рассуждения об общине свободных тружеников, которые  работают на совершенных машинах, обеспечивающих им высочайший уровень материальной жизни – такая же утопия, как и безрелигиозная община, соблюдающая все права и свободы человека.

6.     Истинный смысл анархо-коммунизма

Коммунизм – не прекраснодушная мечта о светлом и беспроблемном будущем человечества, отнюдь. Коммунизм, если понимать его буквально, этимологически как общество, организованное в общины самого разного рода — этнические, трудовые, воинские и т.д. еще сравнительно недавно по историческим меркам – на Западе лет 500, а на Востоке и лет 100 или даже 50 назад — был реальностью. Остатки этого реального коммунизма наличествуют в современных обществах до сих пор.  И реальный коммунизм, конечно, не был никаким идеальным строем. Это общество было по-своему жестоким и несправедливым (поскольку, как учит церковь, на земле вообще полнота справедливости невозможна), гораздо менее комфортным и материально обеспеченным, чем современное общество (кажется, Хейзинга замечал, что современный средний обыватель питается лучше, чем аристократ средневековья). Но оно наилучшим образом подходило человеку, который смысл жизни видит не в накоплении вещей, не в комфорте и сытости, а в религиозной реализации, трансцендировании, прикосновении к высшей реальности. Таких людей теперь осталось мало, они превратились в реликты («особых людей» по Эволе) и почти предмет для насмешек, но некогда они составляли большинство.

Если осознать это, становится понятным, что внутренние противоречия анархо-коммунизма, о которых мы писали выше – не случайны и не связаны с личностными особенностями его теоретиков [9], а вполне закономерны. Анархо-коммунизм возник  и получил распространение в странах Восточной и Южной Европы – России, Италии, Испании, а также в Японии и странах Латинской Америки, то есть в странах, где модернизации шла медленно и сохранялось множество институтов и ценностей традиционного общества. Собственно анархо-коммунизм и отражает мировоззрение человека, который, так сказать, одной ногой стоит в традиционном обществе, а другой – в обществе модерна. Он еще не настолько оторвался от общинного мировоззрения, чтоб отрицать взаимопомощь и проповедовать конкурентную борьбу, но уже достаточно отошел от него для того, чтоб  прославлять права человека, научно-технический прогресс и критиковать религию.  В странах, где модернизация зашла слишком далеко – в Западной Европе и США получают распространение гораздо более буржуазные формы социализма: это — классический марксизм с его апологией  модернистского государства деспотического типа и социал-демократический реформизм, который вообще встает на защиту чуть подкорректированного капитализма.

1. — см. Кропоткин П. Этика

2. — Аристотель Собрание сочинений в 4 томах Том 4 М,. -С. 616

3. — Вольфианская теория полицейского государства гораздо точнее и объективнее   описывает реальность так называемых демократических (а по сути бюрократических) государств, чем теория общественного договора.

4.  — Аристотель Указ. соч. С. 382. Современный чиновник, конечно, отличается от древнего раба тем, что его подчинение имеет границы, он должен повиноваться приказу лишь в сфере своих непосредственных обязанностей, но в ней он действительно, лишь орудие вышестоящего чиновника.

5. — Аристотель Указ. соч. –С. 379

6. — тут нельзя не вспомнить замечание социолога С. Кордонского, который указывал, что понятие справедливости является центральным именно в обществе традиционного типа, где основные жизненные ресурсы распределяются, (как например, в полисе, где хлеб распределялся между бедными гражданами), а не продаются и покупаются, как в модерном капиталистическом обществе. Справедливость ведь воздаяние каждому должного, то есть она предполагает распределение ресурсов, а не их продажу любому, у кого есть деньги. В обществе-рынке понятие справедливости теряет смысл и вытесняется понятием конкурентоспособности  (С. Кордонский Сословия в постсоветской России)

7. — впрочем, Аристотелю было бы что на это возразить. Он бы, вероятно, сказал, что  эллины подчинились деспотии, но сами  не породили государственность, а что касается европейцев, то начала самоуправления были развиты у романских народов, которые подверглись влиянию римлян, народа, родственного грекам, когда же верх взяли германцы (немцы и англо-саксы), то пришла эпоха деспотических государств

8. — эта атомизированная личность и есть «Автор», смерть которого провозгласил Ролан Барт

9. — Впрочем, сыграли свою роль, конечно, и личности теоретиков анархо-коммунизма. Мы считаем, что совсем не случайно у его истоков стояли русские аристократы Бакунин и Кропоткин. Как ни парадоксально это прозвучит,  аристократия – наиболее архаичная прослойка даже в обществе Традиции, так как аристократия сохраняет особую форму родовой наиболее древней общины. Аристократ представляет собой противоположность буржуазного атомизированного человека, он – прежде всего ощущает себя частью рола, а уж потом – индивидуальностью.