Обе рассматриваемые категории сосуществуют прежде всего в культурном поле. При этом векторы их реализации направлены в противоположные стороны. Смерть применительно к культуре представляет собой такую реальность, которая, будучи внеположена собственно культурному бытию, запредельна к нему, оказывает динамическое воздействие на культуру, выстраивая само ее тело в направлении к смерти, делая осмысленное человеческое бытие развертывающимся ввиду смерти. Если культура — это определенный способ полагания смысла, то смерть наряду с такими категориями, как красота, свобода, любовь, есть то, чему этот смысл полагается. В этом качестве смерть представляет собой природный, т.е. субстанциально-внекультурный феномен. В самой культуре эта внеположенность, трансцендентность смерти воспринимается как ее неизживаемая загадочность, как ускользающая сверх-разумность. Смерть определяет бытие культуры тем, что вынуждает последнюю вечно ее дешифровывать (впрочем, без надежды на окончательный успех), лишать смерть ее трансцендентного статуса, не будучи, однако, в силах это осуществить. Культура стремится «одомашнить» Смерть, т.е. трансформировать ее из трансцендентного объекта в объект трансцендентальный, целиком описываемый средствами данного культурного языка. В то же время в рамках самой культуры осознается факт несводимости такой природной реальности, как Смерть ко всякой культурной форме, к любому накладываемому на нее смысловому контуру. Это, в частности, хорошо видно на примере той идеологии Смерти, которая осуществилась в культуре архаической и классической Греции.
Запредельность Смерти по отношению к культуре более очевидна для индивидуального сознания, чем для сознания коллективного, что связано с тем обстоятельством, что коллективное сознание, собственно, только в культуре и существует, тогда как сознание индивидуальное, всякий раз недотягивая до полного обобщенного культурного субъекта, в противоположность ему открыто иным реалиям духовной жизни, являясь формой не только трансцендентального, но и трансцендентного субъекта, реализуя не только физическое присутствие, но и метафизическое отсутствие.
Как трансцендентная реальность, Смерть репрезентирует целое в культурно-конечном. Целое в модусе бесконечности открыто культурному сознанию в качестве иного. Смерть в этом смысле может быть представлена как чистая инаковость. Это означает, что Смерть, воплощающая в себе инаковость бытия, может быть каналом, связывающим культурно-ограниченного субъекта с бытием как целым. Мышление о Смерти оказывается осознанием себя как бытия-к-смерти, где реализуется выход субъекта за рамки сознания наличного. Этот выход возможен, по-видимому, только в пределах переживания целого как всегда иного в отношении к налично-данному человеческого бытия. Это переживание может быть интерпретировано как направленность сознания вовне налично-данного (в том числе и культурно-данного), где вектор движения сознания всегда реализуется в ракурсе «от культуры к природе». Вопрошание о предельном означает в данном контексте вопрошание об ином. Ответ же на это вопрошание насколько он вообще возможен, есть всегда ответ о не-ином. Вектор ответа обратен вектору вопроса. Ответ является формой налично-данного, будучи формой трансформации иного в не-иное. Смерть как инаковость противоположна любой идеологии смерти как освоению этой инаковости, являющемуся по существу ее уничтожением. В рамках развиваемой схемы Судьба рассматривается как противоположность Смерти. Если Смерть репрезентирует в качестве всегда иного полноту бытия как целого, то судьба, наоборот, символизирует неполноту человеческого бытия. В категории Судьбы воплощаются скованность субъекта налично-данным, автоматичным. Судьба делает человеческое существование определенным и, следовательно, неполным, конкретно заданным.
Оставаясь, однако, «внутр.» культуры. Смерть может быть и отождествлена с судьбой в указанном выше смысле. Действительно, Смерть можно считать и крайней степенью выражения определенности человеческого бытия. В Смерти в данном случае олицетворяется предел его автоматичности, ибо в известном смысле смерть есть самое неизбежное, что только возможно для человека. Смерть аккумулирует Судьбу, что делает возможным определять первую в пространстве культуры как судьбу.
Другой аспект взаимоотношений судьбы и смерти раскрывается в субъективном бытии. Именно судьба воплощает на этот раз полноту последнего, представляя собой должное человеческого существования, его потенциальные возможности. Через понятие судьбы преломляется способность человека прeбыть, его целое, ноуменальная в кантовском смысле субъективность человека. Наиболее адекватным философским образом такого рода человеческой судьбы может служить ницшеанский «Ubermensch». Такая трактовка Судьбы делает ее горизонтом человеческого бытия. Она представляется субъекту (в той мере, в какой он оказывается способен воспринимать свою собственную сущность как вненаходимую по отношению к тому, что составляет реальный процесс его жизни) своего рода радугой, войти под своды которой ему никогда не суждено, но стремиться к которым в личностном плане для него чрезвычайно важно.
Как возможная полнота воплощений всех человеческих и индивидуальных качеств Судьба отделена от какой угодно экзистенциальной реальности субъекта. Сартровская фактичность тождественна в этом случае несводимости индивидуальной жизни к судьбе человека. Человек поистине не есть то, что он есть. Судьба оказывается для него его собственным недостижимым идеалом. Путь человека практически парадоксальным образом реализуется вне его Судьбы в силу того, что существует некоторая всегда наличная незавершенность его жизни. Путь человека недооформлен, и судьба его — выражение вечно искомой формы. Перед человеком по мере раскрытия Судьбы как показателя
внутренней раздвоенности высвечиваются два уровня самотождественности. Первый — отождествление субъектом себя с собою наличным, существующим в точке «тепер»: здесь». Иными словами, это отождествление себя с высказанной мыслью, с произведенным действием, с испытанным переживанием. В акте этого самоотождествления (необходимом — поскольку без него невозможно самосознание индивида, но и недостаточном — поскольку человеческое бытие есть процесс смены таких индивидуальных определенностей) нет Судьбы. Тождественность в неполноте снимает самый вопрос о Судьбе, так как тем самым упраздняются органически причастные ей идеи связности, становления.
Второй уровень — отождествление себя с собой полным, возвращение к собственной Судьбе. Человеческая духовность может рассматриваться как характеристика такого рода возвращения. В собственном смысле слова духовность можно определить как состояние расширения внутреннего горизонта сознания, которое опережает (в идеале всегда должно опережать) возможности самоидентификации субъекта. Духовное сознание предстает движущимся самосознанием или, иначе говоря, развертывающимся субъективным бытием. Духовность является самосознанием, скорость погружения которого в пространство духа опережает прирожденное ему стремление к самозамыканию. Это опережение возможно потому, что внутреннему горизонту сознания есть куда двигаться и есть на что ориентироваться. Сознание, обращенное к себе как к субстанциальному субъективному бытию, узнает свою целостность как актуальную бесконечность.Духовность требует бесконечности и находит ее в целостности сознания.
Одним из символов целого сознания и оказывается Судьба, которая играет роль ориентира в духовной совершаемости человеческой реальности. Судьба — это не то, что бывает, но то, что всегда есть. В этом качестве она имеет статический характер, требующий и некоего динамического момента. Таким моментом снова оказывается смерть, которая наряду с другими предстоящими сознанию субъекта трансцендентными реальностями мыслится как возможность иного, чем данная конечная человеческая экзистенция. В монолите актуально наличного осознание субъектом своей смертности создает трещины, сквозь которые проглядывает ничто. И если пониматьпод последним не столько тотальное отсутствие какого-либо бытия, сколько его отличность от какой бы то ни было опознанной его формы, то само бытие-к-смерти становится мощным стимулом движения человека в сторону собственной неопознанности, которая очевидна именно для расширяющегося сознания, т.е. сознания духовного. Опредмечивание субъектом собственного бесконечного духовного тела представляет, собой в некотором смысле развертывание непроявленного. Человек здесь дополняет себя и в акте этого дополнения восстанавливает себя полного.
Бытие-к-смерти может быть понято как путь к судьбе. Судьба и Смерть в этом контексте вновь сближаются. Смерть, подобно аристотелевской форме вещи, предшествующей в Боге ее конкретной воплощенности в единичной вещи и вызывающей свершаемость этой последней, «вытягивает» субъекта в область его потенциального. Но сама же Смерть через свою неисчерпаемую инаковость репрезентирует эту потенциальную полноту субъекта как соотносимую с полнотой бытия как такового. Таким образом. Судьба и Смерть могут играть в человеческой экзистенции самые разнообразные и даже противоположные роли, отражая как потенциальную бесконечность человеческой природы, так и реальную отчужденность субъекта от этой бесконечности, реализующуюся в актах наличного его самоосуществления.
Диалектика Судьбы и Смерти нашла свое выражение у русских мыслителей конца XIX —начала XX в. Мы. встречаем у них в сущности; два подхода к Смерти. Первый подход, который в наиболее полном виде представлен в «Философии общего дела» Н.Ф. Федорова, трактует Смерть как безусловное зло, являющееся абсолютным препятствием на, пути человечества к совершенству и требующее не только метафизического, но и практического ее преодоления. Собственно говоря, в этом и заключается «общее дело». «Нет, —писал Федоров—смерти вечной, а устранение смерти временной—наше дело, и наша задача, задача разума теоретического и практического как единого, нераздельного».
Второй подход, наиболее яркими представителями которого были С.Н. Булгаков и Л.П. Карсавин, напротив, признает неизбывное благо Смерти как фактора, обеспечивающего проявление сущностных сил человека. «Смерть, —пишет Булгаков, — должна быть понята не отрицательно, как некий минус мироздания, но положительно, как вытекающая из самого его основания»4. С его точки зрения, Смерть представляет собой своеобразный мост, соединяющий мир человеческий, обособленный и замкнутый на себя, и мир божественный, воплощающий всеобщность и полноту бытия. Смерть в рамках рассматриваемого подхода является воротами к подлинному бытию, способствующими реставрированию его изначальной, догреховной всеобщности и упразднению человеческой отделенности от такого рода всеобщности. Смерть для Булгакова странным образом элиминирует саму человеческую смертность, понимаемую как отчужденность от собственной, в боге пребывающей сущности. В концепции русского философа «умирание есть единственный путь окончательного преодоления первородного греха и смерти». Первый подход к смерти диктует и соответствующую интерпретацию судьбы. Н.Ф. Федоров закономерно, хотя и несправедливо, ополчился против ницшеанского «amor fati», противопоставив любви к року «odium fati». Видя в смерти абсолютное зло, символ человеческой несвободы, автоматичностиего бытия, замкнутости на налично-данное, Федоров переносит все эти характеристики на судьбу и оценивает формулу Ницше как выражение «величайшего унижения, падения человека ниже зверя, ниже скота». Несправедливость же этих упреков вытекает из того, что немецкий философ видел в судьбе нечто обратное тому, что находил в ней библиотекарь Румянцевского музея» Для Ницше судьба есть объект любви и поклонения в той мере, в какой, в частности, в ней воплощается то, чем способен стать человек, а не то, чем он реально является. В понятии судьбы открывается реальность всех жизненных сил личности, когда субъект не претерпевает свою судьбу, но делается достойным ее, заслуживает ее. Ницшеанская судьба образует параллель со вторым подходом к смерти в том, «что обе эти категории оцениваются как ориентиры для человеческого роста.
aB6jHnsfhsA
Теперь поговорим о категориях смерти и рождения.
Рождение, и смерть — естественные события индивидуального жизненного пути, но их эмоциональное воздействие и личное значение существенно различимы. Рождение нового человека часто предвкушают с приятным волнением и оптимизмом; думать же о смерти люди избегают и даже отрицают ее реальность.
Традиционно тема смерти является запретной, о ней предпочитают не говорить, объясняется это тем, что человек еще не разобрался в собственном отношении к смерти. Если разговор все же неизбежен, люди стараются прибегать к эвфемизмам, говоря об умершем человеке «он нас оставил» и т.д. Таким образом, избегая этой темы, человек лишь мешает себе выработать к ней реалистическое отношение. Только разобравшись в своем отношении к смерти, как считают К. Байер и Л. Шейнберг, человек способен правильно организовать собственную жизнь. Осознание феномена смерти отражается на всех жизненных планах личности.
Социолог Ричард Кейлиш объединил некоторые из взглядов людей на смерть в следующие категории:
Смерть как организатор времени. Осознание факта, что жизнь не бесконечна, влияет на то, как человек использует свое время. Если бы жизнь длилась бесконечно, то людям не нужно было бы использовать систему приоритетов, но поскольку временные ограничения жизни существуют, такая программа необходима, и в соответствии с ней принимаются решения. Таким образом, людей разного возраста перспектива смерти организует по-разному.
Религиозные взгляды на смерть. Догмы любой религиозной системы содержат те или иные представления о смерти. Одни религии рассматривают смерть как наказание за грехи, освобождение от страданий или как переход к лучшему существованию, другие как переход из одной жизни в другую. Почти все религии обещают загробную жизнь в том или ином виде или новое воплощение. Религиозная ориентация человека (или его безверие) влияет на его отношение к смерти.
Смерть как утрата. Смерть приносит человеку бесчисленные утраты: утрату сознания, последующего опыта, всех любимых людей, мест, предметов и самого бытия. Никакое другое событие в жизни не наносит человеку столь полный ущерб. Независимо от того наступает смерть внезапно или в результате длительной болезни, на наше отношение к ней сильнее всего влияет ожидание полной потери всего.
Многие проходят через ряд хорошо различимых стадий приспособления к умиранию, пока, наконец, не почувствуют себя в силах признать смерть финальной стадией человеческого развития.
На сегодняшний момент, отношение к смерти является одной из важнейших проблем, с которой человек непременно сталкивается в своей жизни. Мнение многих заключается в том, чтобы дожить до 85 лет в полном здравии, закончить начатое и безболезненно умереть.
Всю жизнь человек сталкивается с событиями, которые формируют его отношение к смерти и влияют на это отношение. Человек слышит, как смерть обсуждают дома и в средствах массовой информации. Аварии, болезни, все это напоминает об уязвимости. Восприятие подобных событий влияет на отношение общества к смерти.
В отношении к смерти людей, смертельно или тяжело больных и близких этих людей, велика потребность в физической помощи, но еще больше эти люди нуждаются в помощи эмоциональной, психологической. На физиологическом уровне смерть представляет собой необратимое прекращение всех жизненных функций. На психологическом уровне она имеет личную значимость и личное значение для самого умирающего и его родных и близких, по мнению Г. Крайг умереть — значит прекратить чувствовать, покинуть любимых людей, оставить незаконченными дела и уйти в неведомое.
Такие танатологи, как Роберт Кэвэнау и Элизабет Кюблер-Росс, провели ряд исследований. Эти исследования доказали, что умирание — нечто большее, чем физиологические симптомы.
Кюблер-Росс выделила в процессе приспособления к мысли о смерти 5 стадий.
Стадия отрицания. Человек отказывается принять возможность своей смерти и занимается поисками других, более обнадеживающих мнений, диагнозов.
Как только человек осознает, что действительно умирает, его охватывает гнев, обида и зависть к окружающим — наступает стадия гнева. Умирающий испытывает состояние фрустрации, вызванное крушением всех его планов и надежд.
На стадии торга человек ищет способы продлить жизнь, дает обещания и пытается договориться с Богом, врачами, медсестрами или другими людьми, чтобы отдалить развязку или облегчить себе боль и страдания.
Когда ничего выторговать не удается или время истекает, человека охватывает чувство безнадежности. Наступает стадия депрессии. На этой стадии умирающий человек сожалеет о том, что уже потерял, о предстоящей смерти и расставании с родными и близкими.
На финальной стадии принятия человек смиряется со своей судьбой и спокойно ожидает развязки.
Но не все люди проходят через эти стадии, и только некоторые проходят их именно в такой последовательности. На реакцию умирающего оказывают влияние многие факторы, это и культура, и религия, и личность, и собственная философия жизни, а так же продолжительность и характер заболевания. Одни испытывают гнев и депрессию до самой смерти, другие приветствуют смерть как освобождение от боли и одиночества. Прохождение процесса умирания индивидуально, и нет универсальной последовательности стадий.
Присутствие в семье смертельно больного человека прекращает привычные формы деятельности, возникают эмоциональные и финансовые трудности. В зависимости от того, насколько успешно семья их преодолевает, строятся дальнейшие взаимоотношения родственников и близких умирающего человека.
Кюблер-Росс описала стадии, через которые проходят близкие друзья и родственники умирающего человека, они очень похожи на те, которые проходит сам умирающий. Сначала родные отрицают наличие тяжелой болезни своего родственника. На этой стадии, общаясь, друг с другом, тема о надвигающееся несчастье является закрытой. Затем, неопределенность вызывает у них тревогу, депрессивные состояния. Впоследствии, близкие умирающему человеку люди впадают в гнев, который чаще всего направлен на медицинский персонал или на тех, кто ухаживает за больным, а так же и на самого больного, обвиняя его в происходящем.
У людей, которым не грозит скорая смерть, больше времени на то, чтобы привыкнуть к мысли, что когда-нибудь они все же умрут. Свои последние годы они вспоминают прошлое и заново переживают старые радости и горести. Батлер считает, что это обозрение жизни является очень важной ступенью, на которую индивидуум поднимается в конце своего жизненного пути. В старости человек сильнее стремиться к самосознанию, этот процесс часто ведет к настоящему росту личности: решаются старые конфликты, переосмысливается жизнь и открывается что-то новое в себе. Только в ситуации с реальным приближением смерти, человек может твердо определиться в отношении того, что для него имеет особую важность, и кто он есть на самом деле.
Если смерть внезапна, то на обозрение жизни просто нет времени, но и болезнь, сопровождающаяся сильнейшими болями и ограничением подвижности, тоже не оставляет достаточного количества времени, чтобы приспособиться к смерти.
Смерть и умирание как психологическая проблема очень мало изучена. Все, на что можно опираться — это история и культура древних. Изучая проблему смерти и умирания в психологии современного общества необходимо, прежде всего, рассмотреть отношение к ней в культурологическом контексте. Смерть — важнейший компонент культуры, и в этом качестве она получает отражение в коллективном сознании в виде относительно устойчивых значений.
Таким образом, мы предполагаем, что особенности отношения к смерти могут быть связаны с принадлежностью к той или иной культуре, религии.
Психоаналитическая теория утверждает, что испытывать тревогу или страх при мысли о собственной смерти нормально. Согласно результатам различных исследований, то, насколько большинство людей боятся собственной смерти или поглощены мыслями о ней, часто зависит от значения, которое человек и его культура придают смерти.
Так, например Т.А. Гаврилова описывает исследования П. Ганд, которые касаются проблемы роста религиозно — мотивированного терроризма. Их исследования показывают, что наиболее низкую танатическую тревогу обнаруживают представители ислама, в то время как христиане имеют наиболее выраженную обеспокоенность по поводу личной смерти, представители, исповедующие индуизм занимают промежуточное положение в этой иерархии.
Д.В. Ольшанский в своей работе «Психология терроризма» пишет о том, что религиозный терроризм, основанный на исламском экстремизме, пришел на смену политическому насилию 1980-х годов, которое руководствовалось националистическими или сепаратистскими требованиями. Терроризм — это завершающее звено в довольно сложной цепочке: радикализм — экстремизм — фанатизм — терроризм. Все начинается с некоторых крайних, радикальных взглядов и позиций людей. Эти взгляды строятся на основе отвержения предыдущих традиций, устоев, ценностей.
Крайняя степень радикализма и экстремизма проявляется в фанатизме. Это особое психическое состояние, характеризующееся полным неприятием любых иных взглядов, за исключением своих собственных. В основе фанатизма всегда лежит вера, не просто противостоящая рациональному восприятию, а полностью заменяющая его.
Вся история религиозных учений говорит о том, что смерть «праведников» и смерть «грешников» протекает по-разному. «Праведник», как бы засыпает и «отходит» с миром. Смерть «грешников» окрашена ужасом и отчаянием. Получается, что люди трудившиеся, отзывчивые, добрые умирают мирно, чувствуя приближение смерти, не боятся ее, а принимают спокойно. Иллюстрацией тому служат множество примеров из истории: И.П. Павлов до последней минуты вел строгое наблюдение за состоянием своего организма, фиксируя и комментируя все, что в нем происходило. Петрарка умер с пером в руке, за работой. Отдыхая после работы, умерли Маркс, Фарадей, Бор.
Отношение к смерти современного человека обусловлено, культурно — историческим аспектом, это обнаружила Штрёбе, изучив с коллегами универсальность реакций горя. Некоторые реакции, считающиеся в человеческом обществе нормой, могут не разделяться большинством скорбящих, а быть всего лишь выражением культурных традиций. Рассмотрим, как же связано отношение к смерти на современном этапе с культурой и историей различных стран и епох.
Уже в древнем Риме слово «смерть» казалось зловещим. Древние римляне предпочитали выражение «он перестал жить», немцы говорили «отозван», а англичане — «он присоединился к большинству».
В одних культурах умирание означает переход на ступень вверх в социальной или космологической иерархии, в мир предков, могучих духов или полубогов. В других — это переход в благословенное существование в солнечных сферах либо в мирах богов.
В человеческой культуре посмертный мир четко разделен на две области, включая в себя, наряду с «небесами», «преисподнюю» и «чистилище». В своей книге С. Гроф пишет: «Путь души после смерти к желанной цели чреват опасностями и испытаниями различного типа. Для его благополучного завершения необходимо знание картографии и законов иного мира. Поэтому многие из культур выработали сложные обряды, знакомящие человека с опытом смерти. Во все времена в различных культурах существовали ритуалы, в ходе которых люди испытывали мощное переживание смерти в символической форме». С. Гроф подчеркивает, что общей чертой таких ритуалов является изначальная двусмысленность отношения живых к мертвым и вера в загробную жизнь. Одни обряды направлены на облегчение и ускорение процесса перехода умерших в мир духов, другие — установление связи между живыми и мертвыми с целью обеспечить свою безопасность и получить покровительство, третьи — могут быть одновременно интерпретированы и как помогающие мертвым в их посмертных путешествиях, и как мешающие им вернуться.
Согласно описаниям антропологической литературы, глубокие переживания смерти приводили как к удручающему осознанию временного биологического существования, так и к озаряющему постижению вечной духовной сущности человеческого сознания [19]. Ритуалы такого рода выполняли две важные задачи: с одной стороны, человек должен был осознать, что его ожидает процесс трансформации, в результате которого откроется новый способ познания мира, и с другой стороны ритуалы служили подготовкой к настоящей физической смерти.
Были созданы специальные «руководства», объясняющие, как действовать при соприкосновении со смертью, рассматриваемой как на символическом уровне в русле духовной практики, так и на уровне физической гибели биологической оболочки. На сегодняшний день известны следующие «пособия» — Тибетская «Книга мертвых», собрание погребальных текстов, определяемые как «Египетская книга мертвых», и литературное произведение средневековой Европы, известное как «Искусство смерти». Тибетская «Книга мертвых» записана около VIII в. В ученых кругах индийского Востока книгу знали давно, но европейцы открыли ее только в ХХ столетии. «Каждый человек должен уметь умирать правильно», — этому учит древний текст.
В ходе сложных ритуалов, исполняемых по таким случаям как рождение, совершеннолетие, свадьба, рождение ребенка, перемена в жизни, смерть, люди учатся испытывать переходы с одной стадии жизни на другую, умирать для одной роли и рождаться, входя в другую. Во многих обрядах используются галлюциногенные средства, с помощью которых человек, участвующий в этом обряде, переживает смерть и возрождение, сравнимые с практикой древних храмовых мистерий. Всякое соприкосновение с умиранием и смертью, переживаемое в рамках этих ритуалов, может рассматриваться живущими людьми, как серьезная психологическая и экспериментальная подготовка к решающему переходу в момент смерти. В подобном обществе сознание клана, племени превалирует над отчетливым «я» личности. Именно этот фактор и делает утрату индивидуальности, происходящую в момент умирания, менее болезненной по сравнению с протеканием аналогичного процесса в культурах, где сильна привязанность к «эго». Однако, выпадение человека из системы социальных связей гомогенного общества может оказать серьезное воздействие и на живущих. Процесс умирания и смерть в условиях «общины» предполагает как оказание коллективной поддержки умирающему, так и выражение горя и гнева со стороны провожающих его в последний путь. Ведь они теряют важного члена социальной группы, связанной изнутри.
Особая разновидность веры в продолжение существования после смерти — концепция реинкарнации. Помимо принципа вне телесного посмертного существования индивида, в ней признается возможность возвращения к материальному возрождению в иной форме. Вера в реинкарнацию существует в таких культурных и религиозных структурах, как философия и религия Индии, космологические системы различных племен индейцев Северной Америки, философия Платона и неоплатонизм, орфический культ и другие мистические религии Древней Греции, а также раннее христианство. В индуизме, буддизме и джайнизме эта вера объединена с законом кармы, согласно которому качество личной инкарнации определяется заслугами и грехами человека, имевшими место в предыдущем рождении [6]. Условная оценка жизни и смерти может подвергнуться пересмотру и измениться на противоположную по отношению к доминирующим европейским концепциям. В этом случае процесс умирания станет восприниматься как событие более важное, нежели жизнь. Это верно, по мнению С. Грофа, для некоторых философских или религиозных систем, включающих веру в реинкарнацию. В них период умирания — событие огромнейшего значения, так как позиция умирающего определяет качество всей будущей инкарнации, а сущность и ход следующего воплощения являются актуализацией способа смерти. В других системах жизнь воспринимается как наказание, а смерть как воссоединение, освобождение или возвращение «домой». Таким образом, для индуса смерть — пробуждение от мира иллюзии (майя) и возможность для индивидуальной души (дживы) реализовать и испытать свою божественную природу (Атман-Брахман).
Что касается психологической связи с умершим, то она прослеживается во многих культурах. В Японии сооружаются алтари, посвященные памяти предков, на которые приносится пища. Японцы разговаривают с предками и верят, что те их слышат. В Египте поощряется сосредоточенность родных покойного на своем горе. В китайской культуре в случае смерти дедушки или бабушки, внук или внучка соответствующего возраста должны вступить в брак или завести ребенка. В современной Европе рассматривается вера в посмертное существование и концепцию загробного странствия души как выражение примитивных страхов людей, лишенных преимуществ научного знания. Однако, более пристальное внимание к собственной культуре выявляет полное отрицание и пренебрежение всем, что относится к смерти. Каждому приходится переживать смерть близких родственников и, наконец, столкнуться с фактом собственной бренности и биологической смертности. Но обычай называть ребенка именем умершего родственника остался и сейчас. Новое рождение знаменует обновление и преемственность поколений.
Филипп Арьес — французский историк, антрополог, философ, описал развитие представлений о смерти на протяжении тысячелетия, а так же описал модели смерти в своей книге «Человек перед лицом смерти». Исходной гипотезой была та, которую ранее предложил Эдгар Морен о наличии связи между отношением человека к смерти и его самосознанием, его индивидуальностью. Эта гипотеза и была той самой путеводной нитью, которая вела его через огромную массу документов, наметив маршрут, которому он следовал от начала до конца и оглядывая разом целое тысячелетие, это пространство оказалось упорядоченным благодаря простым вариациям четырех психологических элементов: самосознание; защита общества от дикой природы; вера в продолжение существования после смерти; вера в существование зла.
В результате, были выделены следующие модели смерти: «прирученная смерть»; «смерть своя»; «смерть далекая и близкая», «смерть твоя», «смерть перевернутая».
В первой модели представлены все четыре параметра: смерть не является актом только индивидуальным (и жизнь тоже), смерть заставляет общество сплотиться в борьбе с дикими силами природы, смысл «прирученности» смерти в том, что конец жизни не совпадает с физической смертью человека; смерть ощущается как интимно близкая, привычная, ритуализованная, она как бы говорит о неотделимости зла от сущности человека — миф о грехопадении отвечал всеобщему ощущению присутствия в мире зла.
Начиная с 11 века, эта модель смещается в сторону второй модели — «смерть своя» и является результатом «смещения смысла человеческой судьбы в сторону индивидуального начала». Это приводит к экзальтации индивидуальности, безумной любви к жизни и всему земному. Представление о продолжении существования после смерти проникнуто страстью «быть собой», человек стал ощущать несоответствие своей души и тела, идея бессмертной души овладела умами и все шире распространяться с 11 по 18 век. Даже слова «смерть» и «умер» заменяются другими: «Бог его душу взял», «отдал Богу душу». Появляется практика завещания и окончательного «запрятывания» мертвого тела.
Но уже в 16 веке начинают складываться предпосылки для появления модели — «переворачивание» смерти, которая выражается в страхе смерти как боязни быть похороненным заживо, боязни, которая подразумевает, что есть некое смешанное и обратимое состояние, сочетающее жизнь и смерть.
В 19 веке, определяющим в модели смерти, становится изменение индивидуального самосознания — до сих пор его составляющим было чувство общности с другими («все умирать будем») и чувство собственной специфической индивидуальности («смерть своя»). В 19 веке и то и другое ослабевает, уступая место третьему чувству — «чувству другого, но близкого человека». Отсюда модель «смерть твоя».
«Страх умереть самому в значительной мере сменяется страхом разлуки с «другими», с теми, кого любишь. Древнее тождество между смертью и, физической болью, моральным страданием, грехом нарушается. Рай становится местом, где воссоздаются земные чувства и привязанности, где им гарантируется вечность.
Сегодняшняя модель смерти определяется сильно выраженным чувством ее приватности, индивидуальной принадлежности. «Сейчас массовое общество восстало против смерти. Точнее, оно стыдится смерти, больше стыдится, чем страшится, оно ведет себя так, как будто смерти не существует». Стыд этот и есть в то же время прямое следствие окончательного ухода зла. Еще в 18 веке было поставлено под сомнение существование «дьявола». Вместе с идеей ада стало исчезать понятие греха. Медицина устранила болезнь и страдание. Но если нет зла, что же тогда делать со смертью? Общество сегодня предлагает два ответа: один банальный и один аристократический. Первый — массовое признание бессилия: не замечать того, что нельзя предотвратить, ни индивид, ни общество не находят в себе достаточно прочности, чтобы признать смерть. Для приручения смерти необходима была вера во зло, устранение одного вернуло другое в состояние первоначальной дикости».
Современное общество воспринимает старение, смертельные болезни и умирание как полное поражение и болезненное непонимание ограниченности наших возможностей управлять природой. С точки зрения присущей нам философии прагматизма, подчеркивающей значение достижений и успеха, умирающий человек является потерпевшим поражение. Религия, способна быть значительной поддержкой для него, но в Европе в значительной степени она утратила свою ценность. Прагматическая житейская ориентация и материалистическая внутренняя установка пришли на смену религиозному горению. За небольшим исключением, западные религии уже не играют существенной роли в жизни, низведены до уровня формальных обрядов и утративших внутренний смысл церемоний. Страх смерти, испытываемый людьми, обычно связывается с осознанием ими траектории жизни. В отличие от животных, человек знает о своей смертности, о том, что рано или поздно ему придется пережить прекращение биологического существования. Взгляд на мир, выработанный наукой, базирующейся на материалистической философии, усиливает тяжесть положения умирающего. Ведь, согласно такому подходу, за пределами материального мира ничего не существует. Воспринимать реальность могут лишь живые организмы с функционирующими органами чувств. Сознание же рассматривается как продукт деятельности мозга и, следовательно, полностью зависит от его целостности и нормальной работы. Физическое уничтожение тела и мозга есть необратимый конец человеческой жизни.
Итак, изучив отношение к смерти с точки зрения психологии, культурологи и религии можно говорить о том, что важность танатологических исследований возрастает, в том числе и в связи с религиозно-культурологическим аспектом. Сама мысль о смерти в значительной мере индивидуальна, это обусловлено разными обстоятельствами, в их числе социальные условия, особенности, которые трактует вера, к которой принадлежит личность, а так же переосмысление ею различных религиозных догм.
Формирование отношения к предельному жизненному понятию «смерть» обуславливается следующими факторами: внезапность (насколько продолжительной была болезнь или же к смерти привел несчастный случай); отношение родственников (то, как складываются взаимоотношения родственников с умирающим человеком и друг с другом, влияет на успешность прохождения ими стадий приспособления к мысли о смерти); религия (принадлежность к той или иной вере влияет на отношение человека к смерти через представления конкретной религиозной системы о смерти); возраст (очевидно, что люди разного возраста по-разному воспринимают смерть и по-разному относятся к ней);
Насколько отлична жизнь, настолько же отлична и смерть, а так же страхи и переживания, связанные с ней.
Список литературы
1.Великовский С. И. Культура как полагание смысла // Одиссей. Человек в истории. М., 1989.
2.Гаврилова Т.А. Экзистенциональный страх смерти и танатическая тревога.//Прикладная психология. — № 6. — 2001. — С.1-6.
3.Танатология (учение о смерти)/Под ред. Решетникова М.М., Белкина А.И. — СПб., 1994. — 380с.
4.Федорова М.М. Образ смерти в западноевропейской культуре//Человек. — № 5. — М., 1991.
5.Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 531 4 Булгаков С.Н. Софиология смерти //Вестн. РХД. № 128. Р.,-1979; С.28.
6.Франкл В. Человек в поисках смысла. — М., 1990.
7. Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. — М., 1999. — С. 34, 139.
Комментариев нет:
Отправить комментарий