1. “Мировой дух скомандовал времени вперед”.
13 октября 1806 года, в ночь накануне битвы под Йеной, Гегель завершает “Феноменологию духа” и пишет Нитхаммеру: “Я видел императора, эту мировую душу (курсив мой — Е. Г.), в то время, как он проезжал по городу на рекогносцировку. Испытываешь поистине удивительное чувство, созерцая такую личность, которая восседает здесь верхом на коне, охватывает весь мир и повелевает им.” (1) Он всегда будет гордиться этим стечением обстоятельств, и не случайно. Дело в том, что имевшее место совпадение гораздо более глубоко, чем может показаться с первого взгляда. Это даже не просто совпадение, а некий символический резонанс. Гегель увидел воочию то движение, которое его завораживало всю жизнь: не только мощь хода истории и его основание — борьбу, но и главный, как это тогда воспринималось, его механизм – волну революции. Гегель видел в лавине революционных событий предвосхищение и воплощение того безудержного и всепоглощающего потока дискурсивной мысли, который со временем, как застывшая лава, превратится в холодный и стройный монолит его системы. Но этого мало. Он прозрел еще и “свое другое”, а в нем – то всеобъемлющее содержание, ту основную, тайную страсть, которая им движет. Гегель был счастлив угадать в Наполеоне живой символ “главного героя” своей “Феноменологии” – мировой дух; но он не мог бы даже на мгновение допустить, что его ликование большей частью вызвано провидением в Наполеоне – этом непосредственном бытии мирового духа — своего собственного инобытия. В тот момент Гегелю явилась великая иллюзия, насыщенная неизбывной притягательностью: образ Наполеона распространял власть полного освобождения, он был парадоксален, как реальность и двулик, как миф, он являл собой персонифицированную идею, выплескивающуюся за личностный контур своего носителя, он оказался символом как таковым. Гегель соприкоснулся с видимостью абсолютной свободы, данной посредством развертывания власти, посредством движения к абсолютной власти, и не мог ей не поддаться, потому что верил в ее реальность, потому что изначально был увлечен этим воплощенным самодвижением. И в самом деле, видимость превосходит реальность: она несет в себе соблазн становления действительного и тайный страх распознавания подлинного. Она подвижна. Скользя на грани возможного, видимость приоткрывает невозможное. Гегель всегда пленялся таким превышением реальности самой себя, неустанно принимая видимое за действительное. Именно этот гениальный самообман и лежит в основании всех последующих интеллектуальных хитростей философа.
Во всех аспектах своего существования Гегель искал, вернее, находил разворот в идеальное, беспредельное, а на самом деле – абстрактное, будь то историческое движение, интересы общества, чувство долга или Бог. И везде подспудно присутствовали вполне конкретные реалии: революция, государство, церковь. Но нигде это со-в-мещение реальности и идеи, осуществляемое при помощи абстрагирующего разворота не является более завуалированным и, в то же время, более прозрачным, как в случае с Наполеоном. Словом, Гегель был укоренен в археологическую почву сил, стремящихся к бесконечному и ему оставалось только воспроизвести в мысли операцию их развертывания. (2)
2. Логическое начало.
В русле этого общего движения Гегель создает “Феноменологию духа”, потом “Науку логики”. Переход от одного этапа к другому совершается как поиск первоначала. Но первоначала, не произвольно выбранного, а такого, которое являлось бы диалектическим отрицанием результата предыдущего движения. (3) “Наука об опыте сознания”, развитие сознания, завершается понятием науки, чистым знанием. Далее Гегель дает этому знанию статус чистого бытия, опуская из внимания тот факт, что если здесь и имеет место бытие, то никак не чистое бытие вообще, но дискурсивно развернутое в бесконечное бытие сознания.
Более того, Гегель ищет не первоначало сущего, источник бытия, а логическое первоначало, то есть такое, которое могло бы, будучи конечным пунктом развития сознания, выступать первым пунктом развития духа. Таким образом, Гегель в то же время совершает диалектический скачок от понятия науки, чистого знания к чистому бытию. В начале “Науки логики” Гегель пишет: “Бытие есть чистая непосредственность и пустота. – В нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе говоря, оно равным образом лишь это пустое мышление. Бытие, неопределенное непосредственное, есть на деле ничто…” (4) Итак, интеллектуальному взору Гегеля бытие предстает как “чистая непосредственность”, “чистая неопределенность” и “пустота”. Но это, скорее, коннотации простейшего, наиболее абстрактного понятия, нежели собственно бытия. Гегель пишет так, как будто действительно имеет в виду бытие, но при этом оказывается, что на самом деле речь идет о мышлении. Понятие чистого бытия, как и любая другая первичная абстракция мышления, действительно тождественно бытию пустого мышления, если в принципе пустое мышление может существовать.
От определенных коннотаций бытия Гегель сразу же соскальзывает на территорию мышления: “В нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании”, а она может идти, поскольку Гегель сам строит дискурс таки образом. Отбрасывая бытие, Гегель тут же погружается в стихию духа: “оно есть только само это чистое, пустое созерцание”. Что обеспечивает этот прыжок? Казалось бы, незначащая речевая связка “иначе говоря”, она даже предшествует логической операции тождества, это просто нерасчлененность двух разных реальностей – реальности мышления и реальности бытия. Именно в этой нерасчлененности, которая всегда остается под спудом, и состоит фундаментальный гегелевский маневр: положенность видимости бытия, посредством развертывания мышления, посредством движения к абсолютному духу. В чем, собственно и заключается позиция умозрения.
2. Связь внутреннего отношения самосознания и внешнего отношения между двумя сознаниями: взаимопроекция.
1. Изначальная двойственность самосознания.
Итак, Гегель являет собой исторически ограниченное сознание, временные рамки которого заданы эпохой Просвещения, и специфика которого определяется археологической почвой классической эпистемы. Этими параметрами обусловлен тотальный, непроницаемый характер гегелевского дискурса. Тем не менее, анализ движения гегелевской мысли оказывается довольно продуктивным, если этот дискурс перераспределить в режиме диалога…
Развертывание диалектики раба и господина в “Феноменологии духа” Гегель начинает с онтологического определения самосознания: “Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого (самосознания), т.е. оно есть только как нечто признанное” (5).
Отношение самосознания как такового к самому себе — “есть в себе и для себя”, объединено с отношением одного самосознания к другому самосознанию — “есть в себе и для себя для некоторого другого (самосознания)”. При этом, отношение самосознания как такового к самому себе — бытие как бытие в себе и для себя, является внутренним отношением самосознания, которое присуще субъективной реальности собственно самосознания. Отношение же одного самосознания к другому самосознанию — бытие как признанность, является внешним отношением между двумя самосознаниями, объективной реальностью собственно отношения.
За ним следует определение сущности самосознания: “Эта двусмысленность различенного заключается в самой сущности самосознания, состоящей в том, что оно бесконечно или непосредственно противоположно той определенности, в которой оно установлено.”
Поскольку изначально друг на друга накладываются две реальности – самосознания и отношения между двумя самосознаниями, постольку возникает некая абстрактная удвоенная целостность. Впоследствии она конкретизируется как двусмысленность различенного и, разворачиваемая таким образом, мыслится в качестве сущности самосознания — абстрактной бесконечной или непосредственной противоположности. При этой конкретизации происходит систематическое смещение акцентов: от удвоения единого через двусмысленность раз-личенного к полному противоположению. Так осуществляется противопоставление одного самосознания другому самосознанию (самосознание “противоположно той определенности, в которой оно установлено”), которым определяется собственно отношение между ними. Соответственно, сущность самосознания, в свою очередь, проецируется на такое отношение между двумя самосознаниями.
Отсутствие разграничения двух реальностей — самосознания и отношения между двумя самосознаниями, как разных — принципиально. Оно имеет чрезвычайно важное следствие: появляется возможность постоянно скользить, смещая акценты соответствующим образом, от пункта единства реальности собственно самосознания (внутреннее отношение самосознания к самому себе) к пункту противостояния двух самоознаний (объективная реальность собственно отношения); в рамках этого скольжения производить систематическую подмену реальности самосознания реальностью отношения между двумя самосознаниями и наоборот. При этом, в том, что касается реальности собственно отношения между двумя самосознаниями, то здесь, в качестве основного, выбирается один из возможных его типов – противопоставленность, к которому редуцируется отношение как таковое.
Именно этими взаимопроекциями двух реальностей — сначала самосознания и отношения признанности между двумя самосознаниями, потом отношения противоположности между двумя самосознаниями и сущности самосознания, закладывается основание всех последующих коллизий. Они осуществляются как объективации первоначальной удвоенной целостности: то, что задано для реальности самосознания, определяет то, что происходит в реальности отношений между двумя самосознаниями и наоборот. Присущность же самосознанию указанной удвоенной целостности определена на том же основании, на каком и присущность целостности – удвоения: это абстрактная модель, классический первый подступ Гегеля к исследуемой реальности. В этом и состоит собственно гегелевский ход: априорный выбор в реальности весьма специфического ракурса, такого, в котором она предстает как принципиальное удвоение целого. Данная модель — не просто видение реальности как изначально двойственной, динамичной и направленной к установленной цели, это модель не столько мысли об этой реальности, сколько модель мыслимости любой реальности. Между тем, возникает вопрос: существует ли каким-либо образом неудвоенная целостность, каково происхождение удвоения?
2. Объективация внутреннего отношения самосознания.
“Для самосознания есть другое самосознание, оно оказалось вовне себя. Это имеет двойное значение: во-первых, оно потеряло себя само, ибо оно обретает себя там как некоторую другую сущность; во-вторых, оно тем самым сняло это другое, ибо оно и не видит другое как сущность, а себя само видит в другом.
Оно должно снять это свое инобытие; это есть снятие первого двусмыслия и потому само есть второе двусмыслие; во-первых, самосознание должно стремиться снять другую самостоятельную сущность, дабы этим удостовериться в себе как в сущности; во-вторых, оно тем самым стремится снять себя само, ибо это другое есть оно само.”
Итак, “для самосознания есть другое самосознание…”. Как есть? Что здесь другое самосознание, инобытие самого самосознания или объективно существующее другое самосознание? Пока бытие другого самосознания не есть объективная реальность другого как такового, но инобытие самого самосознания, состоящее в некоем выворачивании самости в собственную друговость. Чем обусловлено это выворачивание, являющееся, несомненно, одним из первых моментов развертывания названного удвоения?
“Это двусмысленное снятие его двусмысленного инобытия есть точно так же некоторое двусмысленное возвращение в себя само, ибо, во-первых, благодаря этому снятию самосознание получает обратно себя само, так как оно опять становится равным себе благодаря снятию своего инобытия, а, во-вторых, оно точно так же снова возвращает ему другое самосознание, ибо оно было для себя в другом, снимает это свое бытие в другом и, стало быть, опять оставляет это другое свободным.”
Если первоначально речь шла о другом самосознании как инобытии самого самосознания, то далее некоторым образом возникает другое самосознание как объективная реальность. Каким, собственно, образом? В результате “двусмысленного снятия” “двусмысленного инобытия” самосознание возвращает своему инобытию другое самосознание, и “оставляет это другое свободным”. То есть, наряду с обратным выворачиванием друговости в самость, высвобождается другое как объективная реальность другого самосознания. Это высвобождение реальности другого самосознания кажется несколько неожиданным в рамках внутренней логики самого самосознания. Чем оно обусловлено, являясь вторым моментом развертывания первоначального удвоения?
Итак, здесь абстрактная удвоенная целостность конкретизируется как свое и иное собственно самоознания, как, в то же время, одно и другое самосознание. При этом, снятие двусмысленного инобытия реальности самосознания, по-видимому, представляет собой, в общем, такую объективацию реальности самосознания, при которой в то же время происходит конституирование другого как другого самосознания. Что же лежит в основании такой конституирующей объективации, завершающей развертывание моментов первоначального абстрактного удвоения?
3. Равенство двух самосознаний в движении.
“Это движение самосознания в отношении к другому самосознанию таким образом представлялось как действование “одного”; но это действование “одного” само имеет двойное значение – оно в такой же мере его действование, как и действование иного, ибо иное столь же самостоятельно, в себе замкнуто и в нем нет ничего, что было бы не благодаря ему самому.”
Этой конституирующей объективации приписывается изначальная двой-ственность, состоящая в синхронности и встречности действования как “одного”, так и другого самосознания. При этом, в действовании каждого, действование своего, в свою очередь, синхронно и встречно действованию иного.
“Движение, следовательно, есть просто двойное движение обоих самосознаний. Каждое из них видит, что другое делает то же, что оно делает; каждое само делает то, чего оно требует от другого, и делает поэтому то, что оно делает, также лишь постольку, поскольку другое делает то же; одностороннее действование было бы тщетно, ибо то, что должно произойти, может быть осуществлено только обоими.”
То есть, полностью раскрытое внутреннее отношение самосознания к самому себе — завершение объективации, оказывается тождественным внешнему отношению двух самосознаний таким образом, что внешнее отношение ничем не отличается от внутреннего отношения каждого из них.
4.Зеркало меж двумя самосознаниями.
“Средний термин есть самосознание, которое разлагается на крайние термины; и каждый крайний термин есть этот обмен ее определенности и абсолютный переход в противоположный крайний термин. Но в качестве сознания он оказывается, конечно, вовне себя; однако в своем вовне-себя-бытии он в то же время удерживается внутри себя, есть для себя, и его “вовне-себя” есть для него. Ему дано, что оно непосредственно есть и не есть другое сознание, а также и то, что это другое есть для себя, только снимая себя как для-себя-сущее и будучи для себя лишь в для-себя-бытии другого. Каждое для другого есть средний термин, через который каждое с самим собой опосредствуется и смыкается, и каждое оказывается для себя и для другого непосредственной для себя сущностью, которая в то же время есть таким образом для себя только благодаря этому опосредствованию. Они признают себя признающими друг друга.”
Только на этом этапе, завершая анализ процесса удвоения самосознания, Гегель называет то, что могло бы быть воспринято как изначальная неудвоенная целостность – реальность самосознания. При этом, оно может быть так воспринято только в качестве среднего термина для двух противоположных друг другу крайних терминов – сознаний. То есть, речь идет не столько о реальности самосознания, сколько о понятии самосознания в логике Гегеля, то есть о реальности понятий. Более того, импульс исходного удвоения реальностей остается непроявленным. Тем не менее, появление третьего звена в удвоенной среде взаимопроекции разных развернутых реальностей (реальности внутреннего отношения самосознания как такового к самому себе и объективной реальности внешнего отношения одного самосознания к другому самосознанию; действования “одного” и другого самосознания по отношению друг к другу — с действованием каждого по отношению к себе; реальности внешнего отношения двух самосознаний и полностью раскрытого внутреннего отношения самосознания к самому себе) производит некоторый поворот в видении этой среды.
Поскольку третье звено появляется двусмысленно: речь идет о реальности самосознания в качестве понятия самосознания — “средний термин”, тем самым устанавливается специфическая система неустойчивого равновесия, подобная функциональной двойственности зеркала. С одной стороны, в силу способности отражения друг в друге (видение в зеркале), оба самосознания остаются объективно разными, а субъективно — равными самосознаниями; с другой – исходя из способности проникновения друг в друга (скольжение в зазеркалье), каждое самосознание субъективно удваивается, оставаясь объективно одним самосознанием. Итак, третье звено раскалывает завершивший свой круг раздвоенный мир, оставляя в нем подвижность в силу своей неопределенности: оно может функционировать как реальность самосознания и как реальность понятия самосознания одновременно. Подспудное противопоставление реальности, с одной стороны, и понятия, с другой, позволяет установить точку фиксации отдельных сторон удвоенного единства.
Этой точкой оказывается “чистое понятие признавания”. Функционируя столь же двусмысленно, как и понятие самосознания, абстрактная идея признанности определяет отдельные стороны удвоенной целостности: “чистое понятие признавания” “представит собой прежде всего сторону неравенства обоих (самосознаний) или распадение среднего термина на крайние, которые, как крайние, противоположны друг другу и из которых один есть только признаваемое, другой – только признающее.”
Таким образом, осуществленный поворот в видении удвоенной среды взаимопроекции реальностей сознания/отношения между двумя сознаниями, состоит в следующем. Вслед за определенным внешним отношением двух самосознаний на основе эффекта видения в зеркале, начинает рассматриваться внутреннее отношение самосознания на основе эффекта скольжения в зазеркалье.
3. Отношение сознания и жизни: борьба.
1. Борьба как реальное средство абстрактной цели.
“Самосознание есть прежде всего простое для-себя-бытие, равное себе самому благодаря исключению из себя всего другого; его сущность и абсолютный предмет для него есть “я”, и в этой непосредственности или в этом бытии своего для-себя-бытия оно есть “единичное”. То, что есть для него другое, есть в качестве предмета несущественного, отличающегося характером негативного. Но другое есть также некоторое самосознание; выступает индивид против индивида. Непосредственно выступая таким образом, они существуют друг для друга в модусе обыкновенных предметов; они суть самостоятельные формы сознания, погруженные в бытие жизни, — ибо сущий предмет определился здесь как жизнь, — сознания, которые еще не завершили друг для друга движение абсолютной абстракции, состоящее в том, чтобы искоренить всякое непосредственное бытие и быть лишь чисто негативным бытием равного себе самому сознания…”
Цель развития сознания полагается как устранение всякой непосредственности живого существа и переход к абсолютной чистоте самосознания как такового. Уже одному единичному самосознанию полагание подобной цели навязывает противостояние чисто негативного бытия сознания (чистого для-себя-бытия – самосознания) и непосредственного бытия жизни. То есть, в рамках двух органичных внутренних отношений индивида (жизнь и сознание) устанавливается иерархия, чем обусловливается возникновение внутренней борьбы. Поэтому в данном случае исходным и основным отношением между двумя единичными самосознаниями оказывается борьба, и именно оно же далее объективируется и абсолютизируется.
“Проявление себя как чистой абстракции самосознания состоит в том, чтобы показать себя чистой негацией своего предметного модуса, или показать себя несвязанным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жизнью. Это проявление есть двойное действование: действование другого и действование, исходящее от самого себя. Поскольку это есть действование другого, каждый идет на смерть другого. Но тут имеется налицо и второе действование – действование, исходящее от самого себя, ибо первое заключает в себе риск собственной жизнью. Отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. – Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих.”
Что такое борьба не на жизнь, а на смерть? Является ли эта борьба, в которой ставка – жизнь, движением к ее утрате, к реальной абсолютной смерти? Ведь эта борьба не предполагает в качестве цели конкретную, единичную победу одного над другим. Целью борьбы является иное: не столько признание, сколько – обретение реальностью иного качества; переход от единичности сознания к всеобщности самосознания. Тем не менее, признание, как существенное отношение самосознания является здесь необходимым моментом борьбы, ее поводом, приманкой и стимулом. Борьба самосознаний двусмысленна как факт, принадлежащий двум реальностям одновременно: эмпирической реальности самого столкновения двух самосознаний и виртуальной реальности собственно самосознания. Атрибутами борьбы являются именно риск жизнью и готовность к смерти. Для последующего скачка сознания к новому качеству вовсе не обязательна буквальная смерть его носителя, но совершенно неизбежно ее мрачное сладострастное предвкушение. В данной ситуации предстояния смерти в столкновении двух самосознаний речь вовсе не идет о летальном исходе, но об игре, возникающей всерьез и разыгрывающейся глубже и сквозь игроков, где выигрышем является событие в сфере духа, подведенного к своим пределам и выдвинутого за предел.
2. Опыт движения к смерти.
“Но это подтверждение смертью в такой же мере снимает истину, которая должна была отсюда следовать, как тем самым и достоверность себя самого вообще, ибо подобно тому, как жизнь есть естественное положительное утверждение сознания, самостоятельность баз абсолютной негативности, так и смерть есть естественная негация его, негация без самостоятельности, негация, которая, следовательно, остается без требуемого значения признавания. Хотя благодаря смерти достигается достоверность того, что оба рисковали своей жизнью и презирали ее и в себе и в другом, но не для тех, кто устоял в этой борьбе.”
Реальная смерть – это тот пункт, который, являясь реальным пределом двух самосознаний, вступивших в борьбу, действителен лишь в своем виртуальном существовании. Именно на подступах к его реализации, борьба должна быть прекращена или остановлена, с тем, чтобы произошел магический зигзаг реальности, именуемый “снятием”. Что же собой представляет этот пункт торможения, остановки, а главное, каков миг его самообнаружения?
“Они снимают свое установленное в этой чуждой существенности сознание, которое есть естественное наличное бытие: они снимают себя, и снимаются в качестве крайних терминов, желающих быть для себя. Но тем самым из игры смены исчезает существенный момент – момент разложения на крайние термины противоположных определенностей – и средний термин смыкается в некоторое мертвое единство, которое разлагается на мертвые, лишь сущие, не противоположенные крайние термины…” “Их дело – абстрактная негация, — не негация сознания, которое снимает так, что сохраняет и удерживает снятое и тем самым переживает его снимаемость.”
Существенная характеристика этого пункта – бытие в качестве последнего подступа к плоской нейтрализации противоположностей, их взаиморастворению в едином простом качестве, которое, тем не менее, не успевает осуществиться.
“В этом опыт самосознание обнаруживает, что жизнь для него столь же суще-ственна, как и чистое самосознание. В непосредственном самосознании простое “я” есть абсолютный предмет, который, однако, для нас или в себе есть абсолютное опосредство-вание и имеет (своим) существенным моментом прочную самостоятельность.”
Условием этого неосуществления является неотторжимость жизни от самосо-знания, открытие которой происходит в опыте движения самосознания к абсолютному для-себя-бытию, данному как опыт движения к смерти.
3. Диалектика в профиль.
“Разложение вышеозначенного простого единства есть результат первого опыта; благодаря ему выявлено чистое самосознание и сознание, которое есть не просто для себя, а для другого (самосознания), т. е. оно есть в качестве сущего сознания или сознания в ви-де вещности. Оба момента существенны; так как они на первых порах неравны и проти-воположены и их рефлексия в единство еще не последовала, то они составляют два проти-воположных вида сознания: сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность, другое – несамостоятельное, для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое – господин, второе – раб.”
Итак, вначале речь шла об играх исключительно в удвоенной среде взаимопроекций самосознания/отношения между двумя самосознаниями. Далее, посредством введения третьего звена был осуществлен определенный поворот в видении этой среды с установлением точки фиксации отдельных сторон удвоенной целостности: в центре внимания оказалось отношение между неравными сторонами этой целостности — “признаваемое и признающее”. Это отношение оказалось новым: рассмотренное сквозь призму борьбы как одного из возможных типов отношений между двумя индивидами, оно предстало как от-ношение между самосознанием и жизнью, виртуальной и эмпирической реальностью. Но данное отношение уже не есть только отношение внутри самосознания или отношение между двумя самосознаниями, это есть, прежде всего, внутреннее отношение человеческой субьективности, где аспект сознания представлен осознанием субъектом самого себя как живого, а аспект жизни представлен как осознание в субъекте жизнью самой себя. Это, с позволения сказать, удвоенное осознание осуществляется в качестве возникающего в воображении образа тела — пространственной границы некоторого времени жизни, где собственно тело становится знаком конечности человеческой субъективности, которую невозможно снять. Так оба аспекта внутреннего отношения предстают неотделимо сопряженными в человеческой субъективности, месте их сочленения, и потому — равно-ценными. Поэтому именно образ тела и оказывается тем пунктом торможения, последним подступом к плоской нейтрализации противоположностей, где борьба завершается, но не реальной смертью, а событием в сфере духа, подошедшего к своему телесному пределу и выдвинувшемуся на определенный миг за этот предел.
4.Онтология господства и онтология рабства.
1. Господство как вытесненное рабство.
В заново установленном отношении крайние термины (жизнь и сознание) конституированы как господство и рабство. Что такое или кто такие господин и раб? Прежде всего, “это два противоположных вида сознания”. Во-вторых, это двусмысленно существующие виды сознания. Взятые как аспект внутреннего отношения самого сознания, они предстают в качестве персонифицированных тенденций собственно самосознания, основание и сущность которого есть удвоенное единство. Где тенденция господства задана отношением сознания к жизни, а тенденция рабства, наоборот, отношением жизни к сознанию. В процессе собственной объективации, двойственность этих тенденций в рамках единого самосознания полагает соответствующее отношение между двумя самосознаниями. То есть, взятые в качестве аспекта внешнего отношения между двумя сознаниями, эти виды сознания оказываются ролевой структурой исторически сложившегося отношения как такового. Хотя первоначально крайние термины (жизнь и сознание), рассмотренные как внутреннее отношение человеческой субъективности, предстали равно-ценными, в конституированном виде они оказываются неравными. Каково происхождение этого не-равенства? Дело, прежде всего в том, что сознание относится к жизни иначе, нежели жизнь – к сознанию.
“Господин есть сознание, сущее для себя, но уже не одно лишь понятие сознания, а сущее для себя сознание, которое опосредствовано с собой другим сознанием, а именно таким, к сущности которого относится то, что оно синтезировано с самостоятельным бытием или с вещностью вообще. Господин соотносится с обоими этими моментами: с некоторой вещью как таковой – с предметом вожделение, и с сознанием, для которого вещность есть существенное; и так как а) в качестве понятия самосознания господин есть непосредственное отношение для-себя-бытия, а в) теперь он вместе с тем существует как опосредствование или для-себя-бытие, которое есть для себя только благодаря некоторому другому, то он соотносится а) непосредственно с обоими и в) опосредствовано с каждым через другое.”
Иными словами, господство уже не есть абстракция — только понятие со-знания, но реальное сознание, опосредствованное определенным другим сознанием. Тем не менее, это по преимуществу сознание, определяющееся способом собственной связи с вещью. Господство — это сознание, связанное с вещью отношением вожделения. Данное сознание есть в двух качествах: как понятие самосознания, и как только опосредствованное определенным другим сознанием бытие. Таким образом, бытие господства исчерпывается отношением вожделения сознания к вещи.
При этом, другое сознание определяется синтезированностью с самостоятельным бытием. То есть, оно в равной мере и бытие сознания, и бытие жизни.
“Господин относится к рабу через посредство самостоятельного бытия, ибо оно-то и держит раба; это – его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе, и потому оказалось, что он, будучи несамостоятельным, имеет свою самостоятельность в вещности. Между тем господин властвует над этим бытием… а это бытие властвует над другим, (над рабом), то вследствие этого он подчиняет себе этого другого.”
“Точно так же господин соотносится с вещью через посредство раба; раб как самосознание вообще соотносится с вещью также негативно и снимает ее; но в то же время она для него самостоятельна, и поэтому своим негативным отношением он не может расправиться с ней вплоть до уничтожения, другими словами, он только обрабатывает ее. Напротив того, для господина непосредственное отношение становится благодаря этому опосредствованию чистой негацией вещи или потреблением…”
Это определенное другое сознание не является тем видом сознания, который далее определяется как рабство. Последнее представляет собой отношение зависимости от самостоятельного бытия, где зависимость понимается как отчужденная в вещности самостоятельность бытия. При этом, самостоятельное бытие вещи, в свою очередь, полагает рабство в качестве определенного бытия – бытия обрабатывания вещи. Таким образом, если господство есть по преимуществу сознание, бытийствующее лишь в рамках отношения вожделения к вещи; то рабство изначально есть бытие: бытие отношения зависимости от самостоятельного бытия, во-первых, и бытие обрабатывания вещи, во-вторых.
Следовательно, отличие отношения сознания к жизни от отношения жизни к сознанию состоит в том, что в первом доминирует бытие сознания, полагающее в виде господства отношение вожделения к вещи; во втором — бытие жизни в качестве бытия производства, положенного рабством как бытием отношения зависимости.
“Господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности (вещи) он предоставляет рабу, который ее обрабатывает.
В обоих этих моментах для господина получается его признанность через некоторое другое сознание; ибо это последнее утверждает себя в этих моментах как то, что не-существенно, один раз – в обработке вещи, другой раз – в зависимости от определенного наличного бытия; в обоих случаях оно не может стать господином над бытием и достиг-нуть абсолютной негации. Здесь, следовательно, имеется налицо момент признавания, со-стоящий в том, что другое сознание снимает себя как для-себя-бытие и этим самым делает то, что первое сознание делает по отношению к нему. Точно так же здесь налицо и второй момент, состоящий в том, что это делание второго сознания есть собственное делание первого, ибо то, что делает раб, есть, собственно, делание господина… Но для признава-ния в собственном смысле недостает момента, состоящего в том, чтобы то, что господин делает по отношению к другому, он делал по отношению к себе самому, и то, что делает раб по отношению к себе, он делал также по отношению к другому. Вследствие этого при-знавание получилось одностороннее и неравное.”
“Несущественное сознание тут для господина есть предмет, который составляет истину достоверности его самого.”
Вышеуказанное отличие видов отношений человеческой субъективности, конституированное как ролевая структура исторически сложившегося отношения между двумя субъектами, на первый взгляд исключает возможность третьего “термина”. Поэтому, односторонность и неравенство признавания очевидны в любом случае. Вместе с тем, Гегель определяет господство как сущее для себя сознание, опосредованное с собой другим сознанием, сущность которого — в равно-мерном бытии сознания и жизни. Поскольку это другое сознание не есть рабство, то оно, не будучи также и господством, есть, скорее, некий третий вид сознания или, точнее, особый случай бытия… Гегель ничего не говорит об этом. И потому, в конечном счете, первоначально объективированная двойственность тенденций сознания вновь субъективируется.
“Истина самостоятельного сознания есть рабское сознание. Правда, это последнее проявляется на первых порах вне себя и не как истина самосознания.”
Итак, поскольку третье ускользает, господство в последний раз встает на дыбы и обнаруживает глубоко внизу прискорбную истину… Будучи заложенной в самом основании духа волей к абстракции, господство рушится, упираясь в фундаментальное бытие отношения зависимости, заложенного в теле. В своем обвале, оставаясь, все же, бытием сознания, пусть его последнего, исчезающего края, оно, тем не менее, успевает открыть свою окончательную истину: рабство — это такое отношение жизни к сознанию, которое определяется связью сознания с его чувственной почвой.
2. Обвал господства — испытание страха.
“На первых порах для рабства господин есть сущность; следовательно, самостоятельное для себя сущее сознание есть для него истина, которая, однако, для него еще не существует в нем. Но на деле оно имеет эту истину чистой негативности и для-себя-бытия в себе самом, ибо оно эту сущность испытало на себе.”
Здесь Гегель впервые обращается к иной реальности, принципиально отличной от сознания и отношений между сознаниями. Раб открывает истину самостоятельного для себя сущего сознания в опыте (“на деле”), а точнее в чувственном опыте (“испытало на себе”), а еще точнее – в определенном событии чувственного опыта.
“Это сознание испытало страх не по тому или иному поводу, не в тот или иной момент, а за все свое существо, ибо оно ощущало страх смерти, абсолютного господина. Оно внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя самого, и все незыблемое в нем содрогнулось. Но это чистое обще движение, превращение всякого устойчивого существования в абсолютную текучесть, есть простая сущность самосознания, абсолютная негативность, чистое для-себя-бытие, которое таким образом присуще этому самосознанию. Этот момент чистого для себя бытия есть также для него, ибо в господине оно для него есть его предмет.”
Оказывается, именно господин боится за свою жизнь, ибо в тот момент как он теряет сознание, в нем обрывается отношение к вещи, состоявшее единственно в вожделении. Соответственно и страх господина единичен, он направлен к вещи. Парадоксальным образом, раб открывает там, где господин теряет, ибо момент утраты господином сознания в столкновении с собственно жизнью, соответствует моменту обретения рабом как раз в глубинах жизни собственно сознания. Раб боится иначе… Страх раба дан как “превращение всякого устойчивого существования в абсолютную текучесть”. Но ведь эта абсолютная текучесть есть чистое время, временность жизни. В момент страха раб открывает жизнь как тотальность, которая течет в собственной, не вещной, непостижимой чрезмерности, вне-субъект-объектной, непредсказуемой событийности. Он жаждет этой жизни, и, в то же время, ее же боится. Страх раба всеобщ, он направлен к жизни как таковой. Именно в таком страхе раб и выходит за предел рабского сознания.
3. Маневр рабства.
“В моменте, соответствующем вожделению в сознании господина, служащему со-знанию казалось, что ему на долю досталось, правда, сторона несущественного соотношения с вещью, так как вещь сохраняет в этом свою самостоятельность. Вожделение удержало за собой чистую негацию предмета, а вследствие этого и беспримесное чувствование себя. Но поэтому данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого существования. Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное исчезновение, другими словами, он образует.”
Гегель указывает на принципиальную разницу между господством и служением как типами связи с реальностью: в отличие от господства, где отношения вожделения является непродуктивной технологией существования, служение полагает отношение производства – продуктивную технологию. То есть, между господством и рабством заключена онтологическая разница: господство – это онтология вожделеющего сознания, рабство — онтология производящей жизни.
“Негативное отношение к предмету становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин или формирующее действование есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого.
Формирование имеет, однако, не только то положительное значение, что служащее сознание этим становится для себя сущим как чистое для-себя-бытие, но оно имеет и негативное значение по отношению к своему первому моменту, страху. Ибо в процессе образования вещь собственная негативность, его для-себя-бытие, только благодаря тому становится для него предметом, что оно снимает противоположную сущую форму. Но это предметное негативное есть как раз та чужая сущность, перед которой оно трепетало. Теперь, однако, оно разрушает это чужое негативное, утверждает себя как таковое в стихии постоянства и становится благодаря этому для себя самого некоторым для-себя-сущим.”
“В господине для-себя-бытие есть для него некоторое другое или оно есть только для него; в страхе для-себя-бытие присуще самому служащему сознанию; в процессе обра-зования для-себя-бытие становится для него его собственным, и оно приходит к созна-нию, что оно само есть в себе и для себя. Оттого, что форма выносится вовне, она не ста-новится для него чем-то другим, нежели оно само, ибо именно форма есть чистое для-себя-бытие, которое становится тут для него истиной. Таким образом, в силу этого обретения себя вновь благодаря себе самому оно становится собственным смыслом именно в труде, в котором, казалось, заключался только чужой смысл. – Для этой рефлексии необходимы оба момента – страх и служба вообще, точно так же как и процесс образования, и в то же время оба момента необходимы (одинаково) общо.”
При этом, Гегель полагает, что служащее сознание присваивает для-себя-бытие в процессе образования, снимая, тем самым, господство. Между тем, служащее сознание проистекает из бездны страха, страха специфического: того, в котором оно выходит за предел любого конкретного вида сознания. Именно перед лицом пред-стоящей бес-предельности в рабе происходит определенное движение: открывается формирующее действование как способ контроля над чрезмерностью жизни, форма — как способ образумить вожделение. Таким образом, служащее сознание обретает властную функцию косвенным образом, а значит, не снимает господство, но ассимилирует его. Потому, такое, установленное в рамках производства, равенство отношений сознания и жизни внутри субъекта в той мере, в какой оно является контролируемым определенной формой, оказывается временным…
5. Aufheben.
День и ночь, жизнь и смерть, господин и раб… Бытие, ничто, становление. Что это?
В “Науке логики”, после определения бытия и ничто, Гегель пишет: “Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина – это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие. Но точно так же истина не есть их неразличенность. Она состоит в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но также нераздельны и неразделимы, и что каждое из них непосредственно исчезает в своей противоположности. Их истина есть, следовательно, это движение непосредственного исчезновения одного в другом: становление; такое движение, в котором они оба различны, но благодаря такому различию, которое столь же непосредственно растворилось”. (6) Поскольку противоположность “бытие/ничто” создана спекулятивно, “чистое бытие” и “чистое ничто”, в качестве первичных абстракций мышления, оказываются тождественными. Но, вместе с тем, “чистое бытие” и “чистое ничто” не являются только элементарными понятиями диалектической логики. Крайне важно и замечательно, что в приведенном высказывании Гегель счел нужным подчеркнуть существенный нюанс: “бытие не переходит, а перешло в ничто”. Разница в грамматической форме употребленного глагола (совершенный или несовершенный вид) призвана указать на реальный характер перехода от бытия к ничто. Речь идет о свершившемся факте преобразования реальности из одного предельного со-стояния в другое. Соответственно, “чистое бытие” и “чистое ничто”, в качестве предельных состояний реальности, оказываются абсолютно различными. Таким образом, “чистое бытие” и “чистое ничто” представляют собой в равной мере и первичные абстракции мышления, и предельные состояния реальности, где мерцающее различие в их онтологическом статусе позволяет Гегелю произвести очень точный и лукавый синтез одного и другого: “Их истина есть… это движение непосредственного исчезновения одного в другом” — речь идет о реальности перехода от бытия к ничто; “Их истина есть… становление” — действует интеллектуальная операция “снятия” противоположностей.
Далее Гегель дает определение: “Становление есть нераздельность бытия и ничто – не единство, абстрагирующееся от бытия и ничто; как единство бытия и ничто, оно есть это определенное единство, или, иначе говоря, такое единство, в котором есть и бытие, и ничто. Но так как каждое из них, и бытие, и ничто, нераздельно от своего иного, то их нет. Они, следовательно, суть в этом единстве, но как исчезающие, лишь как снятые. Теряя свою самостоятельность, которая, как первоначально представлялось, была им присуща, они низводятся до моментов, еще различимых, но в то же время снятых”. (7) При этом, он делает оговорку: “Становление есть… не единство, абстрагирующееся от бытия и ничто”, то есть, исключительно отвлеченное, установленное сугубо рационально единство, но, якобы, “такое единство, в котором есть и бытие и ничто” — схваченная в промежуточной категории реальная противо-положенность. Вместе с тем, Гегель не опускает и собственно мыслительный срез: “так как каждое из них, и бытие, и ничто, нераздельно от своего иного, то их нет”. Итак, оставаясь раз-дельными в реальности, и, будучи, в то же время, объ-единенными в мысли, бытие и ничто, в качестве моментов становления оказываются снятыми. Таким образом, посредством введения промежуточной категории – “становление”, Гегелю удается виртуально раздвинуть и направить горизонт реальной противо-положенности бытия и ничто: их противостояние утрачивает свою непреложность, и, так как категория “становление” коннотирует, скорее, с переходом от ничто к бытию, чем от бытия к ничто, оно наполняется некоторой осмысленной подвижностью. Но, поскольку под спудом мысли существует удвоенная целостность мышления и бытия, то и единство противоположностей “бытие” и “ничто”, и противоречие “бытие/ничто”, как единственное отношение между ними, тоже остаются только в мысли, равно как и его снятие — “становление”…
Следует заметить, что такая нерасчлененность двух разных реальностей и генерирование на этом основании противоположностей абстрактных – не только гегелевский ход, но и вообще распространенная процедура. Так, день и ночь – это данные в природе предельные состояния реальности. Тем не менее, борьба – не единственный, а один из возможных типов отношений между ними. Этот тип отношений является основным только в пограничной ситуации. Например, сумерки — одна сторона неба уже зловеще темна, а другая еще радостно багровеет, расплываются непроницаемые тени, и меркнущие блики света вязнут в сгущающейся ночи – день уходит. Такой реальной неопределенности присуще потенциальное доминирование одного из начал. Эта борьба грядущего с уходящим дана во времени, циклична (время сумерек предшествует ночи, время рассвета пред-вещает день) и временна. Объективно противоположенное действительно может быть отождествлено. Тогда под тождеством будет пониматься временное равенство субстанций или состояний реальности в переходной ситуации (и день, и ночь, ни день, ни ночь), присутствующих в ней одинаково неопределенно и проникающих друг в друга на основе общей для них формы (сумерки). Так же, противо-положенное может быть увидено, помыслено в единстве, но, все-таки, это объ-единение будет произведено субъектом как факт абтрагирования от первоначальной противо-положенности, как факт редукции этой противоположности к определенному основанию (сутки), выбранному самим же субъектом.
Жизнь и смерть – тоже предельные состояния реальности, но данные как границы человеческого существования. Как же возникает непреложная ясность раздела дня и ночи, жизни и смерти; что нарушает невозмутимость равно-мерности бытия сознания и бытия жизни; что противо-поставляет мышление бытию, что о-пределяет эти пределы? Исходная абстракция сознания, первичное членение языком реальности: “Я” (обязательно с большой буквы), то есть, целое – неудвоенное единство, и “мое тело”. Это притяжательное местоимение “мое” не просто замещает имя – “Я”, оно задает отношение неравенства между телом и духом, обособленным от него посредством языка. Это местоимение несет в себе скрытое расслоение целостности. Установленное им очевидное и непостижимое предпочтение окажется досадным и назойливым толчком многих недоразумений и действительной причиной неисчислимых бед: жизнь уже принесена в жертву сознанию. И так останется до того момента, пока не нахлынет страх, всеобщий, почти апокалипсический или, говоря языком Батая, священный ужас.
Ужас вторжения реальной смерти. Как тонко заметил Батай, в такой ситуации трудно отождествить не только бытие и ничто, но даже ничто и труп умершего: “В смерти другого, в то время как мы его переживаем и ждем, что продолжится жизнь того, кто рядом с нами неподвижно покоится, наше ожидание вдруг разрешается в ничто. Но труп не есть ничто, и, в то же время, этот объект, этот труп изначально отмечен знаком ничто. Для нас, которые его переживают, этот труп, близкое гниение которого нам угрожает, сам по себе не соответствует никакому ожиданию (подобному тому, которое мы имели при жизни этого вытянувшегося человека), но страху: так этот объект есть меньше, чем ничто, хуже, чем ничто”. (8) Здесь вновь сработает сознание, но уже в обратную сторону: образ тела обозначит конечность субъективности вообще – данность духа во времени жизни этого тела, в его физических границах. И тут станет непоколебимо ясно: жизнь, бытие и смерть – не одно и то же, а смерть — не ничто. Между ними нет общей формы. Образ тела окажется основанием сомнения, расплескивающего без берегов бесконечные колебания между состояниями реальности: “или день/или ночь”, “или жизнь/или смерть”. Страх будет бесконечно множить удвоения смущенного единства и расшатывать непреложность априори. Но борьба внутри человеческой субъективности все же временна: она связана с экстремальными ситуациями и необходимым выбором того или иного атрибута (дух или тело), который согласно сути конкретной ситуации является доминирующей ценностью. В сумерках или на рассвете свершится выбор, и произойдет новое обобщение: “день и ночь — сутки”, “бытие и ничто – становление”.
Таким образом, созданные абстрактные противоположности – “бытие/ничто” — являются результатом вытесненного реального противостояния внутри субъекта его главных атрибутов: реальности его мышления, убегающего за предел реальности его же бытия, чтобы в месте субъективности открыть обозначенность их равномерной существенностью пределов того и другого. Абстрактные противоположности — “бытие/ничто” — являются метафорой предельных состояний реальности (“день/ночь”) и границ человеческого существования (“жизнь/смерть”). Именно из них возникают бинарные оппозиции, с доминированием одного члена над другим. Именно исходя из них появляются слова: “день” и “ночь”, “жизнь” и “смерть”, “бытие” и “ничто”, которыми эти пределы конституируются в языке. Здесь, в языке они составляют фигуру антитезу, где и становятся как “нераздельными”, так и “неслиянными”. (9) Поскольку данные состояния реальности не-равно-значны для субъекта, образование метафоры, во-первых, погашает негативное вос-приятие одного из состояний, посредством его дереализации: “ночь” или “смерть” превращается в “ничто”; во-вторых, задает ценностную иерархию: “день” или “жизнь” оказываются наверху оппозиции; в третьих, проводит разделительный барьер, границу, устанавливая несводимое различие между двумя сферами бытия – противоположение. Следовательно, противо-положенность укоренена в объективную двойственность предельных состояний реальности, в объективное существование двух разных субстанций внутри человеческой субъективности (телесной и духовной), и периодически возникающую необходимость выбора между ними.
Именно в выверении взаимоотношения указанных атрибутов посредством постоянного установления отношения к границам человеческого существования появляются господин и раб – предельные фигуры, формирующие структуру социальной организации. Согласно Гегелю, господином становится тот, кто готов ради свободы пожертвовать жизнью. Но, в опыте движения к смерти обнаруживается, что “жизнь для него столь же существенна, как и чистое самосознание”. То есть, для того, чтобы быть свободным, господин должен сохранить жизнь. Гегель улавливает эту двуликость: “Хотя благодаря смерти достигается достоверность того, что оба рисковали своей жизнью и презирали ее и в себе, и в другом, но не для тех, кто устоял в этой борьбе”. Таким образом, господин якобы жертвует жизнью и в случайной удаче этого фальшивого жеста – утверждении видимости, иллюзии жертвы – становится господином. Упразднение же господства происходит в опыте страха, где раб обретает “чистое для-себя-бытие”. Будучи поглощенным ужасом, раб не просто ощущает себя жертвой, он действительно является ею, и в этом событии снимает господство. Иначе говоря, своим бытием в качестве смертного существа, раб кладет онтологический предел господства и, одновременно, превосходит предел своей онтологии – вероятное жертвоприношение индуцирует третье – форму.
Итак, во всех этих параметрах и процессах сквозит ускользающий феномен – момент преобразования, с которым связаны все последующие изменения эмпирической и виртуальной реальностей. Гегель схватил этот феномен в операции aufheben, определив ее так: “Оттого, что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто. Ничто есть непосредственное; снятое же есть нечто опосредствованное: оно не-сущее, но как результат, имевший своим исходным пунктом некоторое бытие, поэтому оно еще имеет в себе определенность, от которой оно происходит. Aufheben имеет в немецком языке двоякий смысл: оно означает сохранить, удержать и в то же время прекратить, положить конец”; “…снятое есть в то же время и сохраненное, которое лишь потеряло свою непосредственность…”; “Нечто снято лишь постольку, поскольку оно вступило в единство со своей противоположностью; для него, взятого в этом более точном определении как нечто рефлектированное, подходит название момента”. (10) То есть, операция снятия выступает прорывом предела внутреннего различения одного, отмечая пункт образования противоположностей; прорывом предела внешнего противоречия обоих, отмечая момент их единения; а так же импульсом претворения противоречия обоих в их единении в новое качество.
Таким образом, в момент вытеснения, вместе с появлением новой интеллектуальной абстракции, с образованием новой метафоры происходит и некоторое духовное претворение, вместе с возникновением нового имени – весьма правдоподобная иллюзия разрешения этой двойственности. Совершается снятие, скачок — выход за предел как творческий акт воображения, потрясенного высшей, “сверхчувственной” непрерывностью бытия, созерцаемой в жертвенной смерти. Для Гегеля суть дела заключается в той метаморфозе, которая происходит с реальностью при ее переосмыслении: в момент снятия реальность утрачивает свой актуальный характер (переход от непосредственного к опосредствованнному); эмпирически реальное “отпадает”, оставляя в умозрении только свое действительное содержание (идеальный результат бывшего сущего). Кроме того, происходит изменение отношения к реальности в целом, что, в какой-то мере изменяет и ее самое (переход от аспекта односторонности – “бытие/ничто” к аспекту процессуальности – “становление”). И, кто знает, может быть действительно это не только факт интеллектуального или поэтического творчества, но глубинный акт творения бытия заново?
Примечания:
1. 1. Цитируется по кн.: Гулыга А., “Гегель”, Москва, “Молодая гвардия”, 1970, стр. 57.
2. См. сборник “Философия языка: в границах и вне границ” №2 1994, Харьков “Око”, стр. 119-122.
3. См. Гегель о “Феноменологии духа”: “Там я показал формы сознания, каждая из которых при своей реализации разрешает в то же время самое себя, имеет своим результатом собственное отрицание, — и тем самым перешла в некоторую более высокую форму”. “Наука логики”, Москва, “Мысль”, 1970, стр. 107.
4. См. там же, стр. 140.
5. Здесь и далее, до параграфа № 5 цитируется по книге: Гегель, “Феноменология духа”, сочинения в 12 томах, том 4, Москва, 1959, стр. 99-106.
6. Гегель, “Наука логики”, Москва, “Мысль”, 1970, стр. 140-141
7. См. там же, стр. 166.
8. См. Bataille G., Oeuvres completes, Paris, Gallimard, 1987, t. X, p. 60: “Dns la mort d’un autre, alors que nous attendions, nous qui survivons, que continuat la vie de celui qui, pres de nous, repose immobile, notre attente, tout a coup, se resout en rien. Un cadavre n’est pas rien, mais cet objet, ce cadavre est marque des l’abord du signe rien. Pour nous qui survivons, ce cadavre, dont la purulence prochaine nous menace, ne repond lui-meme a aucune attente semblable a celle que nous avions du vivant de cet homme etendu, mais a une crainte: ainsi cet objet est-il moin que rien, pire que rien”.
9. См. Барт Р., “S/Z”, Москва, РИК “Культура”, Издательство “Ad Marginem”, 1994, стр. 39: “Наиболее устойчивой из риторических фигур является Антитеза; ее очевидная функция заключается в том, чтобы, при помощи такого металингвистического инструмента как имя, освятить (и освоить) принцип разделенности и неслиянности противоположностей. Испокон веков Антитеза призвана разъединять; она ищет опору в самой природе противоположностей — природе, которой свойственна непримиримость. Члены Антитезы отличаются друг от друга не просто наличием или отсутствием того или иного признака (что характерно для обычной парадигматической оппозиции), но тем, что оба они маркированы: их различие не отнюдь не вытекает из диалектического процесса взаимодополнения (невесомость против полновесности); напротив, Антитеза — это противоборство двух полновесных элементов, застывших друг перед другом в ритуальной позе, словно два тяжело вооруженных воина”.
10. Гегель, “Наука логики”, Москва, “Мысль”, 1970, стр. 168.
Елена Герасимова. Апрель 1998 г.
Комментариев нет:
Отправить комментарий