Костянтин Рахно: Ісламофілія в посттрадиціоналізмі: причини й витоки

Після пострілів норвежця Андерса Берінга Брейвіка сучасний світ став інакшим. Цивілізаційний конфлікт набув чергового витку розгортання, й у цьому не лишилося сумнівів, як і в тому, що є його призвідником. Іслам – найбільший і наймогутніший ворог, із яким зіштовхнулася європейська цивілізація білої людини в останній час свого існування [Cardini Franco. Europe and Islam. – Oxford and Malden: Blackwell Publishing, 2001 – X, 238 p.]. Мусульманський виклик не раз ставив її на межу загибелі.

Ісламська цивілізація, за всієї її різнорідності і різноманітності складових її духовно-релігійних та соціяльно політичних елементів, яке нерідко суперечать, а часом і протистоять один одному, проте являє собою цілісну систему світогляду і поведінки, яка забезпечується фундаментальним імпульсом – абсолютом, непохитністю божественного і охоплює всі сфери життя людини і його взаємини з Богом, світом і самою собою. В ісламській цивілізації великою мірою знижено інтерес до аналітичного самопізнання, і ще менше проявляється прагнення до вивчення інших культур, тим більше до теоретичного пізнання, включаючи наукове осмислення власної історії та пов’язаних. з нею суспільно-політичних процесів. Це обумовлено самодостатністю мусульманської релігії, для якої абсолютні істини вже існують, відкриті пророком і викладені в священних книгах, і тому дослідження слабкостей і недосконалостей в логіці мусульманина позбавлене всякого сенсу. Тим більше, якщо визнання недоліків веде до конфлікту з існуючими принципами ісламу. Тому зберігається універсальна значущість віри і незмінність типів, способів і механізмів її відтворення, що має враховуватися при аналізі сучасної суспільно-політичної та економічної ситуації та місця в ній ісламської релігії.
У цій абсолютизації абсолюту, непогрішності істини віри, яку немислимо зіставляти з реальністю, полягає значна частина пояснення консерватизму ісламу, що сковує його величезні соціяльні можливості – потенціял консолідованої громади. Перспективи зміцнення магометанської цивілізації в Азії та Африці очевидні. За всієї її внутрішньої неоднорідності і протиріччях, їй притаманні інтегруючі принципи, функції та компоненти. Іслам дедалі впевненіше протистоїть західній цивілізації, все виразніше усвідомлюючи свої особливості та глибинні інтереси. Без участі цієї світової релігії на азійському та африканському континентах вже не може проходити практично жоден політичний чи соціокультурний процес, яким він надає специфічну релігійну і правову спрямованість. Більш того, іслам опирається західним культурним цінностям і суттєво стримує вплив процесів глобалізації [Grunebaum Gustave Edmund von. Modem Islam: The Search for Cultural Identity. – Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1962. – P. 40-41]

Іслам організовує внутрішній світ людини на основі своїх цінностей і принципів. Локальні культури ісламізованих народів магометанська цивілізація перекриває, об’єднуючи спільними смислами, принципами буття і образами, загальними логічними моделями і побудовами, створюючи єдине соціокультурне поле, своє єдине соціокультурне середовище. При цьому необхідно розуміти, що побудована на середньовічній теології ісламська цивілізація явно прагне до розширення сфери своєї діяльності на Європу, що релігійна складова в житті ісламізованих країн Азії та Африки розширюється і розраховувати на секуляризацію ісламу можна лише з великою часткою умовності. Ісламська цивілізаційна система буде надавати все більш значний вплив на суспільно-політичну практику африканських держав і суспільства, а комплексне, системне вплив ісламу на історичний процес буде тільки поглиблюватися. При цьому буде зростати роль мусульманських духовно-релігійних осіб та очолюваних ними громад у всіх сферах життя азійських і африканських країн, включаючи міжнародні відносини, які вже зараз будуються під певним впливом принципів ісламу.

Небезпека обумовлюється й оцінкою ісламської цивілізаційної системи як ворожої та рівнозначної західній за силою впливу, а часом і переважаючої її. Ісламська цивілізація зарекомендувала себе як найбільш консервативна цивілізаційна система. Проте водночас породжувана унаслідок взаємодії із місцевими культурами як типом цивілізації «мала традиція» може в низці випадків набувати автономії й життєвості, не пориваючи в той же час із «великою традицією» – близькосхідним ісламом. Адаптаційні можливості ісламської цивілізації забезпечують їй виживання навіть за контактів із цивілізацією західною, що має значно більш потужніші інформаційні ресурси. Мусульманство вперто прагне стати частиною державного й політичного життя країн Європи.

Тим часом у європейських діячів, які декларують себе послідовниками філософії традиціоналізму, заведено дуже толерантно, а то й підкреслено схвально ставитися до магометанської релігії, посилаючись на авторитет традиціоналістських класиків. Дослідження фіксують як помірковану ісламофілію прихильників гармонійного співіснування етнорелігійних громад в Європі та геополітичної солідарності з ісламським світом, так і її радикальний різновид – переконання прихильників засновника традиціоналізму, француза Рене Ґенона, що наслідували його приклад й прийняли фундаменталістський іслам. Радикальні ісламофіли, що виступають під гаслом «Іслам – останній шанс для Європи», є прихильниками адаптації ісламу до європейської ідентичності, появи автентичного європейського мусульманства з урахуванням цивілізаційної та расової специфіки європейських народів як противаги сучасній занепадницькій цивілізації [Юрченко Едуард. Ісламське питання в сучасній філософії традиціоналізму та посттрадиціоналізму крізь призму монадологічного підходу до розуміння історії. Філософські проблеми гуманітарних наук. – Київ, 2010. – № 18. – Філософські читання пам’яті Івана Бойченка «Людина. Історія. Соціум». – С. 90-95]. Особливо це характерно для італійських неофашистських груп, які навіть пробують знайти спільну мову з балканськими ісламістами. Коріння цього ідейного напрямку пропонують шукати у загальному розчаруванні в християнстві з боку значної частини європейських традиціоналістів.

Проте аналіз даного явища варто почати з того, що саме воно є епігонством. Сучасні послідовники Ґенона саме тому й цікавляться ісламом, що ним цікавився месьє Рене, а не тому, що самі до того дійшли. При цьому переважно абсолютизується популяризований у Європі аж до рівня масової культури суфізм, який уявляється чимось максимально шляхетним [Idries Shah. Way of the Sufi. – London: Octagon Press, Limited, 2004. – 288 p.; Nasr Seyyed Hossein. The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition. – New York: HarperOne / HarperCollins Publishers, 2008. – 272 p.; Karamustafa Ahmet T. Sufism: The Formative Period. – Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 2007. – 202 p.]. Дослідники цієї орієнтальної моди вже відверто говорять про європейський та американський гібридний нео-суфізм, пристосований до західної культури, і про суфійський бізнес [Geoffroy Éric Introduction to Sufism: The Inner Path of Islam. – Bloomington: World Wisdom, Inc, 2010. – P. 201-202; Hermansen Marcia. Literary Production of Western Sufi Movements // Sufism in The West. – New York: Routledge, 2006. – P. 36-44; Sedgwick Mark. European Neo-Sufi Movements in the Inter-War Period // Islam in Inter-War Europe. –New York: Columbia University Press, 2008. – P. 214-215]. Дуже характерним є низький рівень ознайомлення з питомими різновидами мусульманства. Лише француз Анрі Корбен та румун Мірча Еліаде, що були фаховими релігієзнавцями та лишалися християнами, виділяли шиїтів як окрему гілку традиції, а решта європейців-традиціоналістів сприймають іслам вибірково – як щось єдине, як квінтессенційну релігію [Laude Patrick Pathways to an Inner Islam: Massignon, Corbin, Guénon, and Schuon. – Albany: State University of New York Press, 2010. – P. 40-48; Nasr Seyyed Hossein. Traditional Islam in the Modern World. –London: Taylor & Francis, 1987. – P. 273-289; Eliade Mircea. A History of Religious Ideas. – Chicago University of Chicago Press, 1988. – Volume 3. From Muhammad to the Age of Reforms. – 367 p.]. Вони переважно не мають досвіду життя в ісламській країні (на зразок британських колоніяльних офіцерів чи дипломатів), а дехто й із реальними мусульманами майже не стикався. Тобто їхня ісламофілія вторинна. Можливо, народна культура бретонців чи фріулів потенційно є набагато цікавішою, але Генон сказав, що іслам цінний, навернувся в магометанство, – отже, й вони повинні. Європа мечетей і медресе виступає їхнім ідеалом.

Одначе сам Рене Ґенон іслам насправді ніколи не пропагував, це був лише його особистий вибір. Навернений до мусульманства швейцарський філософ-традиціоналіст Фрітьоф Шюон узагалі зазначає, що Ґенон зовсім не обирав ісламський шлях, він шукав лише ініціяції і нічого більше; іслам просто запропонував йому це, разом із усіма суттєвими й другорядними елементами, що зазвичай її супроводжували. Крім того, він не впевнений, що Рене Ґенон увійшов до ісламу, якщо він не мешкав у мусульманській країні, бо він просто отримав за посередництва шведа-конвертита Абдул-Гаді ісламську ініціяцію, доки ще лишався у Франції, і на той час він не збирався практикувати мусульманську релігію. Коли Ґенон прийняв суфійське посвячення Шадгіліййа, то була лише ініціяція, котрої він прагнув, і аж ніяк не шлях [Schuon Frithjof. René Guénon: Some Observations. – Hillsdale: Sophia Perennis, 2004. – P. 6]. Лише через багато років, переселившись до Каїру, Рене Ґенон виявив свою приналежність до мусульманства. Для нього самого його приєднання до ісламу було не конверсією, а новою подорожжю у пошуку традиційного знання, котрий він не міг здійснити на Заході [Barou Jacque. Esotérisme et exotisme // Le Défi magique: Esotérisme, occultisme, spiritisme. – Lyon: Presses Universitaires de Lyon, 1994. – Volume 1. – P. 87-89, 94]. Цікавим моментом є також те, що Генон писав про іслам, практично не контактуючи з сучасним йому мусульманським ученим світом [Sedgwick Mark J. Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. – Oxford: Oxford University Press, 2004. – P. 131]. Тобто справа явно не в самому ісламі як меті й особливій духовній коштовності та не тільки в тому, що його відносно легко прийняти. Слід сягнути глибше й зазначити, що просто за часів Ґенона то був найближчий материк традиційної цивілізації. Причому найближчий географічно й ментально. Іслам близький і функціонально подібний до християнства західного обряду: у нас один Бог, у них один Бог, у нас біси, демони, янголи, святі й пророки, в них біси, демони, янголи, святі й пророки, є рай, пекло й Страшний Суд, воскресіння мертвих, безсмертна душа, єдине Святе Письмо, у нас папа, в них імам, у нас падре, в них мулла, у нас диякон, у них муедзін, у нас церква з дзвіницею, в них мечеть з мінаретом, у нас бродячі ченці, в них дервіші, у нас чернечі ордени, в них суфійські. Вони так само ховають померлих в землі, мають кладовища, надгробки з написами тощо.

Натомість збагнути цінності індуїзму чи ламаїзму та долучитися до них набагато важче. Не лише тому, що там діє кастова система, саме в ній контингентні модальності індуїстської ініціяції, й важко уявити, як західна людина, за визначенням позакастова, може отримати до них доступ. Для цього потрібно повністю знищити своє світосприйняття та чимало побутових звичок. Йоганн Вольфґанґ фон Ґете, вихований на класичному мистецтві греків і римлян, на білих реалістичних статуях, не розумів мистецтва індусів. Досить важко засвоїти й індуїстську концепцію циклічного часу, зате певні класичні ісламські концепції легко вкладаються в сприйняття західної людини [Sedgwick Mark. In Search of a Counter-Reformation: Anti-Sufi Stereotypes and the Budshishiyya’s Response // An Islamic Reformation? – Oxford: Lexington Books, 2004. – P. 138]. Мусульманське пуританство Ґенонові було простіше прийняти, ніж основоположні моменти шиваїзму [Daniélou Alain. The Way to the Labyrinth: Memories of East and West. –New York: New Directions Publishing, 1987. – P. 145]. Поль Шакорнак, відповідаючи на питання, чому Ґенон обрав саме іслам, хоча в своїх творах посилався переважно на індоарійську традицію, вказав також, що індуїзм жодним чином не поєднується із західним стилем життя, в той час як ісламська традиція, попри можливі практичні труднощі, все ж не зовсім непоєднувана із буттям сучасного Заходу [Chacornac Paul. The Simple Life of René Guénon. – Hillsdale: Sophia Perennis, 2005. – P. 35-36].

Досить цікавим для розуміння того, чому представники західної культури обирають для сповідання саме мусульманську віру, є, крім того, досвід співпраці й співіснування між ісламом і французькою та англійською колоніяльною адміністрацією в Африці. Виявляється, французи й англійці не сприймали традиційних африканських вірувань, зате мали досвід плідної взаємодії з мусульманами. Адміністрація визнала ісламське право й навіть віддали під владу емірів ті африканські регіони, що ніколи не були мусульманськими. Французи й англійці перешкоджали як зміцнінню місцевих релігій, так і проникненню християнських місіонерів – і білих, і чорних. Іслам був для них вигідним, зрозумілим і зручним. За часів колоніялізму магометанство в Африці лише зміцнилося. Навіть на тих територіях, де насаджувалося християнство, відбувалося швидке поширення ісламу. І як це не здасться дивовижним, саме колоніяльний період в Африці став золотим віком мусульманської експансії [King Noël Quinton. Christian and Muslim in Africa. – New York: Harper & Row Publishers, 1971. – P. 82].

Магометан-комерсантів приваблював потенціял споруджених європейцями міст. Вони використовували своє багатство, щоб спонсорувати мусульманських кліриків і підтримувати інфраструктуру для поширення ісламських інституцій і віровчення. Разом із тим серед колоніяльних чиновників-європейців були й такі, хто цікавився ісламом, досліджував його й намагався залучити мусульман до врядування колоній [Sorie Conteh Prince. Traditionalists, Muslims, and Christians in Africa: Interreligious Encounters and Dialogue. – Amherst: Cambria Press, 2009. – P. 73-75]. Знавець мусульманської культури Джон Спенсер Трімінґем вказує на парадоксальну ситуацію: за колоніяльної доби іслам отримав найбільш сприятливі, ніж будь-коли, умови для поширення [Trimingham John Spencer. The Influence of Islam upon Africa. – London-New York: Longman, 1980. – P. 103]. Звідси ж, мабуть, бере початок явище підтримки мусульманської громади та солідарності з її боротьбою за дотримання ісламських фундаменталістських звичаїв із боку певних кіл англіканської церкви у Великій Британії та католицької церкви в Бельгії та Франції [Hellyer H. A. Muslims of Europe: The «Other» Europeans. – Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009. – P. 191].

Тому абсолютно безпідставною виглядає позиція російських ліворадикальних політологів так званого євразійського спрямування, котрі, використовуючи в своїх цілях перекручені ідеї традиціоналізму, запевняють, начебто Ґенон і багато його послідовників навернулися до ісламу, бо той найближчий до прімордіяльної традиції [Rossman Vadim. Anti-Semitism in Eurasian Historiography: The Case of Lev Gumilev //Russia Between East and West: Scholarly Debates on Eurasianism. – Leiden: Brill, 2007. – P. 171, 184-185]. Очевидно, що симпатії Рене Ґенона до ісламу були обумовлені не стільки якоюсь особливою цінністю й унікальністю цієї релігії порівняно з іншими традиційними віросповіданнями, скільки особистими психологічними й ментальними причинами, викликаними складними процесами історичної взаємодії ісламської та християнської цивілізацій, типовими для колоніяльної Франції. Через те не варто в умовах дискредитації західної цивілізаційної моделі особливого значення надавати мусульманській моделі цивілізації, яка пропонує в значній мірі інший варіянт суспільного розвитку, інші орієнтири взаємозв’язку держави і суспільства, відносин в суспільстві, альтернативні ідеали соціокультурного та суспільно-політичного устрою, міжетнічних відносин. Особливо це небезпечно зараз, коли в Європі, поряд з іншими регіонами земної кулі, реалізується глобальний проект експансії ісламу.