Протопресвитер Александр Шмеман: Миссионерский императив

I

До самого недавнего времени Православная Церковь считалась на Западе немиссионерской. По общему  мнению, мощное миссионерское поветрие, столь характерное для христианского Запада последних столетий,  как-то обошло стороной «статичное» христианство Востока. Сегодня это мнение, похоже, поколебалось. Новые  исторические исследования доказывают, что достижения православных в области миссионерской деятельности  – хотя и иного рода, чем у западных христиан, – были вполне весомыми и впечатляющими [76]. В этой краткой  статье мы не стремились дать исторический или статистический обзор православно-миссионерской экспансии.  Гораздо важнее попытаться понять и проанализировать – хотя бы предварительно и отчасти – миссионерский  императив православного Предания, а проще говоря, уяснить, каким образом миссия сопрягается в нем с верой,  жизнью и всем духовным видением Православия.
Богословие миссии – всегда плод всецелого бытия Церкви, а не какая-то специальная область, актуальная лишь  для тех, кому выпало особое миссионерское служение. Православная же Церковь особенно нуждается в  уяснении главных мотивов миссии, ибо «немиссионерский» ее характер слишком часто приписывают самому  существу, «святая святых» Православия – его «сакраментальному», «литургическому», «мистическому»  характеру. Даже и теперь, когда пристальное изучение православной миссии привело к изменению  традиционных взглядов, все еще делаются попытки увидеть в ней своеобразный эпифеномен истории  Православной Церкви – то, что существует вопреки основным ее путям и тенденциям. Вот почему здесь  необходимо именно богословское уяснение. Может ли быть подлинно миссионерской та Церковь, чья жизнь  сосредоточена почти исключительно в литургии и таинствах, чья духовность имеет преимущественно  мистическую и аскетическую окраску? И если может, то в каких пластах ее веры скрыты истоки миссионерской  ревности? Таков, в несколько упрощенной форме, вопрос, который прямо или косвенно задают православным  все, для кого термин «экуменический» всегда и всюду означает «миссионерский».



II

Опорную точку ответа мы найдем, без сомнения, в православной экклезиологии, т. е. в учении и опыте Церкви.  Но сформулировать их – задача не из легких. Нужно иметь в виду, что Православная Церковь никогда не  сталкивалась с экклезиологическим или вероучебным кризисом наподобие Реформации или Контрреформации  и поэтому не имела нужды размышлять о себе, о традиционных устоях своей жизни и своего учения.  Православие не знало традиционно-богословских разработок учения о Церкви; это учение никогда не вызывало  сомнений и не оспаривалось. И вот именно в ходе экуменических контактов с Западом, завязавшихся где-то с  середины 20-х годов (Стокгольм, 1925 г., затем Лозанна, 1927 г.), православные впервые оказались перед  необходимостью не только изложить, но и объяснить свои экклезиологические убеждения, т. е. выразить их в  согласованных богословских терминах. Но здесь их подстерегала дополнительная трудность, которая и  осталась с той поры основной трудностью православного участия в экуменическом движении.
Всякий диалог предполагает согласие по поводу терминологии, некий общий язык. С православной же точки  зрения именно разрыв в богословском понимании, именно богословское отчуждение Запада от Востока сделало  «схизму» безнадежно глубокой, а все попытки уврачевать ее (с 1054 г. до Флорентийского собора 1438-1439 гг.  включительно) – удручающе неадекватными. И потому в экуменической встрече Православная Церковь  оказалась лицом к лицу с Западом, имеющим за плечами уже несколько веков «автономного» богословского и  духовного развития, с Западом, чье сознание и формы мышления существенно отличались от восточных.  Вопросы, которые он предложил православным, были сформулированы в западных терминах и отражали  специфически западный опыт и путь развития. Ответы же православных строились по западным образцам,  «подгонялись» к категориям, понятным Западу, но едва ли адекватным Православию.
И ситуация эта – хотя многолетние контакты и собеседования, несомненно, изменили ее в лучшую сторону – до  сих пор не преодолена. Новое обретение «кафолического языка» так и не состоялось. Все это вкупе с  основными догматическими разногласиями породило ту «боль», что всегда сопутствует участию православных в  экуменическом движении и является самым реальным препятствием на пути не только к соглашению, но и к  простому пониманию. Вот общие замечания, которые необходимо иметь в виду при уяснении православного  отношения к миссии.

III

«Небо на земле» – эта знакомая каждому православному формула лучше всего выражает основополагающий  православный опыт Церкви. Церковь – прежде всего и превыше всего – богоданная реальность, присутствие  новой жизни Христовой, проявление нового «эона» – эона Святого Духа. Православный человек в своем  созерцании Церкви видит ее как Божественный дар еще прежде, чем думает о ней как о человеческом ответе на  этот дар. Церковь может быть адекватно описана как эсхатологическая реальность, ибо главная ее функция – в  том, чтобы проявлять и актуализировать в этом мире eschaton – конечную реальность спасения и искупления. В  Церкви и через Церковь Царство Божие становится уже присутствующим, причастным человеку. И именно в  эсхатологической, богоданной полноте Церкви (а не в юридической теории посредничества) следует искать  корень «экклезиологического абсолютизма» Восточной Церкви – того абсолютизма, который слишком часто  вызывает недоумение и неверное истолкование у протестантов.
Церковь в целом – средство благодати, Таинство Царства. Поэтому и структура Церкви – иерархическая,  сакраментальная, литургическая – не имеет иной функции, кроме постоянного поддержания ее способности  исполнять себя как Тело Христово, как храм Святого Духа, актуализировать ее благодатную природу. Ибо  богоданная полнота Церкви, а лучше сказать, сама Церковь как полнота, не может проявиться вне этих  экклезиологических структур, и здесь – важнейший аспект православной экклезиологии. Нет никакого  средостения, нет разделения между Церковью невидимой (in statu patriae) и видимой (in statu viae): последняя  есть выражение и актуализация первой, сакраментальный знак ее реальности.
Отсюда и уникально-центральное экклезиологическое значение Евхаристии, которая являет собой  всеобъемлющее Таинство Церкви. В Евхаристии Церковь становится тем, что она есть, исполняет себя как Тело  Христово, как божественную parousia – присутствие и сообщенность Христа и Его Царства. Православная  экклезиология – это истинно евхаристическая экклезиология. Ибо в Евхаристии Церковь совершает переход из  мира сего в мир грядущий, в eschaton; участвует в вознесении Господа и в Его мессианской вечере, вкушает  «радость и мир» Царства: «И не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое  даровал еси будущее» (евхаристическая молитва литургии св. Иоанна Златоуста). Таким образом, вся жизнь  Церкви укоренена в Евхаристии и есть плод этой евхаристической полноты во времени «мира сего», образ  которого «проходит». И это поистине миссия Церкви.
Но Церковь есть также и человеческий ответ на божественный дар, его приятие человеком и человечеством.  Если облик Церкви сформирован н обусловлен эсхатологической полнотой дара и есть ее сакраментальный  символ, то назначение христианской общины – в том, чтобы принять этот дар и возрастать в полноту его.  Церковь – это полнота и вместе с тем возрастание и умножение в вере и любви, ведении и koinonia [77]. Этот  ответ имеет два аспекта, и ни один из них немыслим без другого, ибо они взаимообусловлены, вкупе определяя  динамику христианской жизни и действия.
Первый аспект – теоцентричный: освящение, возрастание в святости как отдельной христианской личности, так  и каждой общины; стяжание ими Духа Святого, которое есть высшая цель христианской жизни, как определил ее  один из близких к нам по времени и величайших святых – преподобный Серафим Саровский († 1833). Это  означает постепенное преобразование нашего ветхого Адама в нового, восстановление древней красоты,  утраченной им в грехопадении, просвещение нетварным Фаворским светом. Это означает также постоянную  борьбу с бесовскими силами века сего, «радость и мир», которые делают нас hinc et nunc [78] причастниками  Царства и жизни вечной. Православная духовная традиция всегда подчеркивала мистическую природу  христианской жизни как жизни, которая «сокрыта со Христом в Боге». И широкое монашеское движение,  начавшееся в IV в. вслед за признанием Церкви императорской властью и приобретением ею некоего «статуса»  в «мире сем», было не чем иным, как новым выражением раннехристианского эсхатологизма, утверждением  онтологической принадлежности христианства к жизни «мира грядущего», отказом от всякого постоянного  обиталища в «мире» и от самоотождествления с ним.
Второй аспект, антропо- или мироцентричный, предполагает осмысление Церкви как реальности, пребывающей  в «мире сем», в его времени, пространстве и истории с особой задачей, или миссией: «поступать так, как Он  поступал» (1 Ин. 2, 6). Церковь есть полнота, и отечество ее – на небесах. Но эта полнота дарована миру,  ниспослана в мир для его спасения и искупления. Эсхатологическая природа Церкви – не отрицание мира, но  утверждение и приятие его в качестве объекта божественной любви. Иными словами, «неотмирность» Церкви  есть не что иное, как символ и реальность Божественной любви к миру, главное условие миссии Церкви в нем. И  стало быть, Церковь – не «эгоцентричная», а именно миссионерская община, цель которой – спасение мира, а не  от мира. Так Церковь-таинство предстает в православном опыте и вероучении как залог Церкви-миссии.

IV

Попытаемся точнее определить различные стороны «миссионерского императива», заложенного в  православном опыте Церкви. Этот императив есть основное выражение Церкви как дара и полноты, ее  проекция во времени и пространстве «мира сего». Ибо если, с одной стороны, к Церкви ничто не может быть  приложено (поскольку ее полнота – Сам Христос), то проявление и сообщение этой полноты составляет, с другой  стороны, самую жизнь Церкви в этом «эоне». В день Пятидесятницы, когда полнота Церкви реализовала себя  раз и навсегда, началось время Церкви – последний и решающий отрезок истории Спасения. В онтологическом  смысле вся новизна и, следовательно, все сотериологическое содержание этого отрезка заключается в миссии –  провозглашении и сообщении того eschaton, которое само по себе есть бытие Церкви, и притом единственное ее  бытие. Именно Церковь, как миссия, сообщает истории реальный вес, а времени – реальный смысл. И именно  миссия дает полное звучание человеческому ответу в Церкви, делая нас истинными соработниками Христа в Его  деле.
Взаимоотношение Церкви-полноты и Церкви-миссии нигде не раскрывается с такой ясностью, как в Евхаристии –  центральном акте церковной leitourgia, Таинстве самой Церкви. В евхаристическом богослужении есть два  взаимоисполняющих движения: восхождения и возвращения. Евхаристия начинается как восхождение к  престолу Божию, к Царству. «Всякое ныне отложим попечение», – призывает Церковь в Херувимской песни, и  мы готовимся взойти со Христом и во Христе на небо и принести Ему Его Евхаристию. Первое движение  исполняется в освящении евхаристического вещества, в знамении богоприятности (т. е. приятия Богом) нашей  Евхаристии и, без сомнения, является актом миссии. Евхаристия приносится «о всех и за вся»; в ней Церковь  исполняет свою священническую функцию – примирение всего творения с Богом, принесение всего мира в  жертву Ему, ходатайство перед Ним за весь мир. Все это происходит во Христе – Богочеловеке, единственном  Первосвященнике нового творения, «Приносящем и Приносимом». Но достигается это через выделение Церкви  из мира («Двери, двери!» – возглашает диакон перед началом евхаристических молитвословий), через ее  восхождение на небо и вступление в новый «эон».
А затем, по достижении и вкушении этой полноты за трапезой Господа в Его Царстве, когда мы можем сказать:  «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго», начинается второе движение – возвращение в мир. «С  миром изыдем», – возглашает священник, покидая алтарь и изводя верных из храма, и это – последняя, главная  заповедь. Евхаристия – всегда Конец, таинство парусии, но она же – всегда начало, исходная точка: отсюда  начинается миссия. Мы видели истинный свет, насладились вечной жизнью; но эта жизнь, этот свет даны, чтобы  претворить нас в свидетелей Христа в этом мире. Без восхождения к Царству нам не о чем было бы  свидетельствовать. Ныне же, вновь став «Его народом и Его наследием», мы можем творить то, чего хочет от нас  Христос: «Вы же свидетели сему» (Лк. 24, 48). Евхаристия, претворяя Церковь в «то, что она есть», претворяет ее  в миссию.

V

Итак, что же есть объект и каковы цели миссии?

Православная Церковь без колебаний отвечает: ее объект – человек и мир, но не человек-одиночка в  искусственной и «псевдорелигиозной» изоляции от мира и не «мир» как такое целое, в котором человек не  может быть ничем, кроме его частицы. Человек – не только первый, но поистине главный объект миссии.  Однако, православная идея евангелизации свободна от индивидуалистических и спиритуалистических  обертонов. Церковь, как Таинство Христа, – это отнюдь не «религиозное общество», не организация, призванная  удовлетворять «религиозные» потребности человека. Это – новая жизнь и потому искупление всей жизни, всего  бытия человека. И эта всецелая человеческая жизнь и есть тот мир, в котором и которым он живет. Через  человека Церковь спасает и искупает мир. Можно сказать, что «мир сей» спасается и искупается всякий раз,  когда человек ответил на Божественный дар, воспринял его и живет им. Это не означает претворения мира в  Царство Божие или общества – в Церковь. Онтологическая бездна между ветхим и новым сохраняется и в этом  «эоне» не может быть заполнена ничем. Царство Божие грядет, и Церковь не от мира сего. И, однако, это  грядущее Царство уже присутствует, и Церковь уже исполнилась в этом мире. И это присутствие – не одно лишь  «провозвещение»: самой реальностью своей – через Божественную agape [79], которая есть их плод, – Царство  и Церковь на всякое время являют все то же таинственное претворение ветхого в новое и служат залогом  реального действия, реального делания в этом мире.
Все это придает миссии Церкви космическое и историческое измерения – весьма существенные для  православного Предания и опыта. Государство, общество, культура, сама природа суть реальные объекты  миссий, а не тот нейтральный milieu [80], по отношению к которому единственная задача Церкви – блюсти свою  внутреннюю свободу и отстаивать свою «религиозную жизнь». Чтобы изложить историю Церкви с этой точки  зрения, нужна целая книга, рассматривающая историю ее конкретного участия в жизни тех обществ и культур,  для которых Православие было выражением всего их бытия, – историю ее идентификации с нациями и  народами, которая не была вместе с тем изменой ее изначальной «неотмирности», эсхатологической  принадлежности горнему Иерусалиму. Без глубокого богословского анализа немыслимо и адекватное выражение  православной идеи освящения материи, т. д. собственно космического аспекта ее сакраментального видения.  Здесь же мы можем лишь констатировать, что все это – объект христианской миссии как усвояемое Богу и  приносимое Ему в Таинстве. В мире Боговоплощения нет ничего «нейтрального» и ничто не может быть  восхищено из руки Сына Человеческого.

Печатается по: А. Шмемана «Церковь, мир, миссия: Мысли о православии на Западе, М., Изд-во Православного  Свято-Тихоновского Богословского Института, 1996.

Первоначально опубликовано в кн.: The Theology of Christian mission, ed. by G. H. Anderson, N. Y., McGrow Hill,  1961, p. 250-257.

76. Cм., например: Glazik J. Die Russisch-Orthodox Heidenmission seit Peter dem Grossen: ein missionsgeschichtliche  Versuch nach russischen Quellen und Darstellungen, Munster, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1954; того же  автора: Die Islammission der Russisch-Orthodoxen Kirche, Munster, 1959.

77. общении (греч.).

78. здесь и теперь (лат.).

79. любовь (греч.)

80. здесь: среда обитания (фр.)