Н. Л. Сейтахметова, Р. Г. Шакирова: Открытие и открытость тенгрианства в творчестве Н. Г. Аюпова

Тенгрианство, как феномен социокультурной реальности тюркских народов, рассматривалось в трудах известного казахстанского ученого Н. Г. Аюпова с позиций объективной исторической логики развития тюркской истории. Проблематизируя вопрос об открытости тенгрианства как  мировоззрения, Нурмагамбет Глаждынович Аюпов открыл со-бытийность тенгрианства в его современном значении для казахстанской истории и  культуры. С эпохой независимости в Казахстане появилась возможность переоткрытия многих событийных историко-культурных феноменов,  являвшихся духовными артефактами, проецирующими духовную связь между историческими эпохами. Именно в эти годы появляются научные  исследования, посвященные тенгрианству, номадизму с целью реконструкции прошлого культурного наследия. Одной из таких работ является  монография Н. Г. Аюпова, раскрывающая духовный потенциал тенгрианства. Однако, в отличие от других исследователей, Н. Г. Аюпов ставил своей  задачей не только реконструкцию тенгрианства, но и его реактуализацию для современного духовно-нравственного опыта, находя в тенгрианстве  этические и эстетические парадигмальные контексты, созвучные современной мировоззренческой системе.
Тенгрианство рассмотрено Н. Г. Аюповым в контексте тюркской духовности, которую он определяет как философию морали. В целом, под  духовностью понимается процесс созидания человеческого сознания в мифологической, религиозной, философской, правовой, научной,  этической, художественно-эстетической практике.

«Тюркская духовность» — это созданная и развернутая духовно-культурная деятельность тюрков, которая формировала ценностные  представления человека о жизни, о смерти, о свободе, о нравственности, о долге, о морали. В этих ценностных представлениях о сущности и  назначении человека в жизни большую роль играло формирование феноменов долга, морали, онтологической заботы.
В различных древнетюркских эпосах, легендах, мифологических сюжетах формируются отношения человека к миру и человека к человеку через  божественные образы.
Реконструкция древнетюркских надписей в честь Кюль-Тегина, рунической «Книги гаданий», а также светской тюркской философской литературы  позволяет сделать вывод о том, что феномен духовности прояснял и выявлял себя в ходе развития тюркской цивилизации.
В период становления тюркской духовности ценностную роль в формировании феномена любви, свободы играли культ и заветы предков.  Необходимо отметить тот факт, что печальные и горестные события, связанные с потерей независимости тюркского   государства, были, согласно  руническим надписям, детерминированы неуважением и попранием законов и заветов предков:

«…После этого и их младшие братья стали каганами,
стали каганами их сыновья.
После этого младшие братья подобно старшим ведь не поступали,
Сыновья подобно отцам ведь не поступали.
(Поэтому-то) и сели /на царство/ неразумные каганы,
Из-за того, что их беки и их народ
Были неверны…» [Стеблева, 1976, с.118]

т.д. Таким образом, небесные и земные законы находились в диалектическом взаимодействии.
В «Большой надписи в честь Кюль-Тегина» содержится исторически ценностное знание о сложной судьбе становления тюркской духовности,  развертывается картина становления тюркской государственности, затем потеря и гибель и вновь – возрождение. Как и начало, так и  возрождение связаны с божествами Тенгри  и Умай, в то время как падение связано с человеческой неправедной деятельностью, приведшей к  разрушению государства и самой тюркской духовности.

«Имя /и/ слава тюркского народа
да не исчезнут! – сказав,
моего отца – кагана, мою мать катун
возвысившее небо,
небо, дающее государства, —
имя /и/ слава тюркского народа 
да не исчезнут! – сказав,
вот так посадило /и меня/ каганом» [Стеблева, 1976, с.66].

В тюркском мировоззрении большую роль играют символы, которые  зашифровывали и кодировали информацию в культуре древних тюрков.  Например, в «ою» – орнаментике тюркских народов – представлены как бытовые сцены жизни тюрков, так и сакральные. В различных узорах  можно было прочитывать и любовные смыслы: соединение, печаль, ревность, вражду, одиночество. Знаменитый войлочный орнамент «сынар  мүйіз» является символом двойственного начала: «Один элемент в войлочном узоре Ою автоматически предполагает наличие другого  противостоящего и обуславливающего этим противостоянием существование первого» [Малаев, 2006, с.56]. Можно предположить, что узор Ою  олицетворяет единство Тенгри и Умай, переплетая узоры вечности, бессмертия и любви.
В орнаментике прочитывался смысл вечных законов жизни и смерти, любовь соединяла эти жизни, а смерть разъединяла, но и жизнь, и смерть  понимались как возможное и необходимое, поэтому знаменитый узор всегда был более выделяемым фоном, ибо фон – это мир, а узор – это бытие  человека. В орнаментике определенно была закодирована и свернута в спираль информация о духовной мощи и силе человека, определяющейся  в феноменах добра и любви. В текстах же очень часто встречаются такие слова, как благородный, знатный, печальный, радостный. В сентенциях  присутствуют экзистенциальные образы: «женщина, уронившая зеркало в воду», «женщина, потерявшая посуду», «одинокий герой», «печальный  человек. Но существует во всем этом одна закономерность – печаль всегда сменяется радостью:

«Занялась заря, потом осветилась земля,
потом взошло солнце.
Над всем засиял свет, говорят.
Так знай: это хорошо» [Стеблева, 1976,  с. 119].

Или:

«Человек печальным был,
небо облачное было.
Между ними взошло солнце,
среди горя пришла радость, говорят.
Так знайте: это хорошо» [Стеблева, 1976, с.119].

Из текстов прочитывается формирование идеалов и образцов поведения, из них же определяются и религиозно-сакральные смыслы мира.  Определяемая двойственность мира, выраженная в мире богов и мире людей, составляет единую целостность, выражающуюся в определяемой  роли Неба – Тенгри – как гармонии двух миров. Небо-Тенгри не просто покровительствует, помогает человеку, оно даже печалится вместе с ним,  оно участвует в становлении и формировании его судьбы.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что осознание древних тюрков над собой длани верховного божества  Неба – Тенгри – придавало  уверенность и надежду в жизни каждого отдельного человека. Гармоничная связь неба и человека в древнетюркских текстах сопоставима с  представлениями античных греков о космосе и древних китайцев о Дао. Культ природы также формировал репрезентативное бытийное отношение  древнего тюрка к миру. Несмотря на то, что тюрки были вовлечены в огромное культурное мировое пространство, тем не менее, практически  всегда они сохраняли основную структуру своего прошлого, связанного со своими древними обычаями, традициями и религиозными верованиями.
Тюрки, как известно, были знакомы с такими нетрадиционными и традиционными религиозными учениями, как зороастризм, манихейство,  буддизм, христианство и  ислам, значимость которых в судьбе тюрков станет определяющей, но даже в этом случае отмечается и определяется  связь с духовным  прошлым древних тюрков.
Тенгрианская религиозно-мифологическая картина мироотношения имела универсальную модель мира, в которой человек онтологически  осуществлялся в небесно-космической борьбе добра и зла.  В тенгрианстве понятия «добра» и «зла» также представляли борьбу, но за понятием  «добра» скрывался смысл «хорошо — құт», а само зло через борьбу, гибель самого себя несло в себе и победу добра. Дуализм добра и зла в  тенгрианстве существует диалектически.  В тенгрианстве смысл человека соотнесен с Небом. Небо покровительствует человеку, направляет его,  но человек – всего лишь человек, сотворенный им. В тенгрианстве добро и сущность доброго человека выявляется через феномен любви,  которая, в свою очередь, есть смысл души.  Любовь выступает как ступень совершенства, потому что она соединяет душу и разум. В тенгрианстве  человек реализует себя через любовь к себе и любовь к людям, поэтому принцип «разумной любви» ведет к нравственному совершенству.
Предпринимавшиеся и ранее, и сегодня попытки реконструкции исторического прошлого древних тюрков раскрывают богатейшее культурное  наследие, связанное с формированием в далекие времена основополагающей идеи единства Неба – Кагана – Народа, квинтэссенцией которого  является единство тюркского народа. Из этого единства формируется и сама тюркская духовность, определяющая миропонимание и  мироотношение через это единство и целостность. Человек в контексте этого единства был гармонично сосуществующим с ним.
Вопрос о добре и зле выступал не просто как вопрос об абстрактных понятиях, а о понятиях, которые уже становились формами осознания жизни.  Формируется иерархическая шкала ценностей, вершиной которой является добро. Что же скрывается под понятием добра в представлении  древнего тюрка? Это не просто «хорошо»,   понятия «добро» и «хорошо» выражали целостное гармоническое состояние человека, когда и душе, и  телу было хорошо и радостно. Радость бытия исходила из Тенгри, Умай, природы, хорошего дома, хорошей песни, доброго разговора, хорошего  настроения. Добро – құт, жақсылық – выражало также значение блага, ранее это слово означало «душа». На основе анализа древнетюркского  письма можно говорить о формировании тюркской духовности в контексте высокой культуры.
Как отмечает С. Г. Кляшторный: «Древнетюркские памятники ярче, чем какие-либо другие документы показывают процесс формирования древней  цивилизации и ранней государственности  тюркских народов. Памятники свидетельствуют, что в эпоху наибольшей экспансии Танской империи  (VII-VIII вв.) народы Центральной Азии и Южной Сибири сумели отстоять и упрочить свою политическую, культурную независимость от Китая»  [Кляшторный, 1973, с.264]. Необходимо констатировать тот факт, что действительно в условиях любой культурной экспансии тюркам удавалось  сохранять собственную ментальность. Необходимо отметить и факт онтологической открытости тюркского мировоззрения другим культурам. Как  известно, тюрки подвергались влиянию зороастризма,  манихейства,  буддизма. На территориях древнего Турана существовали  и францисканские  ордена. Толерантность тюрков по отношению к другим обычаям, традициям и религиозным верованиям позволяла знакомиться с этими  культурами, находить точки соприкосновения, создавая диалогическую форму отношений между народами и культурами.
Не случайно понятие «диалог» связано с различными означаемыми понятиями в языках народов, с которыми соприкасалась тюркская культура.  Например, слово «suhbat» (сұхбат) означало в переводе сближение, близость, оно же – беседа, близкий разговор, в котором раскрываются  ранее  скрытые смыслы, слово «soz» (сөз), сөйлеу» [Древнетюркский словарь, 1973]. Слово, речь наполнялись содержанием, близким разным культурам:  иранской, индийской, арабской. Также и понятие «любовь» трансформировалось и развивалось в различных культурных дискурсах и контекстах.
В тюркской культуре, согласно мифологическим сюжетам, любовь, как и во многих других западных и восточных культурах, выступает как великая  космическая, божественная сила, которая участвует в креативном процессе создания мира. Как и в древнегреческой мифологии, Богиня Гея –  богиня Земли олицетворяется с землей, из которой произрастает жизнь, так и Богиня — Умай, являя нам женское начало, творит жизнь на Земле.  Однако, восхождение от земли к небу, от Умай к Тенгри – высшему божеству, отождествляемому с небом, и соответственно с высшей духовной  силой, осуществимо лишь в процессе любви, которая выступает принципом  гармонии неба и земли, гармонии жизни. И хотя здесь нет еще  разделения любви на «небесную» и «земную», что будет особенно акцентировано в эпоху исламского средневекового мира, тем не менее, наличие  двух принципов мироздания «Тенгри» и «Умай» внутри своего единства уже содержат это диалектическое разделение.
Этический компонент тенгрианской модели мира развивается в истории тюркской культуры на протяжении  многовековой истории и, в конце  концов, становится абсолютизированным концептом нравственного долга. Тенгри,  устанавливающий свою власть и повелевающий людям  исполнение долга и обязанностей, вводил не просто иерархию «лестницы долга», а систему этических ценностей воздаяния по нравственным  поступкам. Эта идея в тенгрианстве наиболее привлекательна своей близостью и к исламской моральной парадигме, в которой онтологична идея  воздаяния по добродетельным и недобродетельным поступкам.
Ставя вопрос об открытости тенгрианства, Н. Г. Аюпов  исходил из признания того, что, несмотря на традиционность этой системы, ее этическая  философия выходила за пределы традиционных ценностей, приобретая статус гуманистической для любых обществ и культур. Очень  существенным моментом в определении значимых понятий – категорий тенгрианства у Аюпова Н. Г. является его вывод о непротивостоянии  древнетюркского мировоззрения  с некоторыми исламскими нормами морали. Это непротивостояние он находит в высокой духовности и  моральных константах тенгрианства и ислама. Так, например, абсолютно недихотомичными являются ценности семьи, базирующиеся на  уважительном отношении родителей и детей, старших и младших, женщины и мужчины.
В тенгрианстве важной категорией выступает категория «заботы». Ее онтологический смысл выявляется не только в заботе о родителях, детях, а  также в заботе о природе, о земле, о том месте, в котором живет человек, являющимся для него центром мира. Забота об этом микроцентре мира  слагается в онтологическую заботу о мире в целом. Тенгрианская идея о братстве всех небесных людей созвучна идее объединения людей, идее  солидарности, партнерства, основанных на принципах взаимоуважения и взаимопонимания. Именно в этом видел идею открытости тенгрианства  профессор Аюпов. Идея диалога, заложенная как идея понимания людей, культур, религиозных  мирочувствований  в тенгрианстве открывает  перспективу глубокой коммуникации людей. Этические императивы тенгрианской этики открывают путь к диалогу различных мифологических и  религиозных систем.
В научных работах по тенгрианству, которых, кстати сказать, в отечественной и зарубежной тенгрианистике очень много, определяется такой  компонент тенгрианского мировоззрения как синкретизм. С нашей точки зрения можно добавить, что определяющим в мировоззрении  тенгрианства является и другой компонент – синергетизм, который выявляется как феномен открытости бытию. Н. Г. Аюпов открывает нам новое  понимание тенгрианства, его креативного потенциала для развития интегрального обновленного мировоззрения человека современности.  Синергетизм тенгрианства заключается в гармоничном синтезе бытия и небытия, развития и становления. Открытость тенгрианской модели мира  открывает перспективу взаимосвязи, взаимодополнения всех систем природы и онтологической связи человека с миром.
Анализируя творчество Н. Г. Аюпова, можно отметить, что ему принадлежит не только идея об открытости тенгрианства, но и новое открытие  тенгрианства как диалогической коммуникации с другими религиозными системами.
У Мирчи Элиаде в его мифофилософии истории есть удивительное понятие «космическая религиозность», смысл которого заключен в  метафизическом понимании мира, веры, сакрального и профанного, жизни и смерти, бытия и небытия. [Элиаде, 2002]. Творческие инициативы  профессора Аюпова находились тоже в поиске метафизического смысла тенгрианства.

Литература

Древнетюркский словарь — М., 1973.
Кляшторный С.Г. Древнетюркская письменность и культура народов Центральной Азии. Тюркологический сборник 1972. — М.,1973. — С.264, 412
Малаев А. Двухголосая мелодия казахского «Ою». //Философский альманах. «Современность: мир мнений»  №1 — Алматы, 2006. – С. 144
Стеблева И.В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформация в ранне-классический период. — М., 1976. —  с. 53
Элиаде Мирча. История религиозных идей. В трех т. Т.3. Москва: Критерион, 2002.

Авторы: Н. Л. Сейтахметова,  Р. Г. Шакирова (Республика Казахстан)