Елена Герасимова: Фашизм как вызов для философии (к критике платонико-гегельянской традиции)

1. Опасный жест современности (Попытка отбрасывания опыта тоталитаризма.)

В основе любого философствования всегда лежит определенное предпонимание Бытия, которое может быть выражено буквально в двух словах: «Все вышло из воды» (Фалес Милетский), «Быть – значит быть воспринимаемым» (Беркли) и т.п. Но несмотря на все видимое разнообразие онтологических предположений, каждое из них – это особый ответ на некоторый опыт, осознанное подтверждение бессознательного выбора, рискованная ставка в игре, где правила не установлены заранее. Какого рода опыт сегодня более всего требует ответа на вопрос о Бытии? Что ныне представляет собой пространство онтологического выбора, к тому же – того выбора, который по сути уже сделан? На что может быть сделана главная метафизическая ставка теперь, в начале XXI века, более двух тысяч лет спустя после того, как Фалес сказал свои первые слова?


В 1983 году – для философии так недавно, что можно сказать просто – «только что», – Ален Бадью в самом начале своей книги «Манифест философии», предназначенной сообщить современному сообществу второе дыхание в том, что исконно считалось любовью к мудрости, по поводу века теперь уже ушедшего, но все еще владеющего нами в качестве нашего прошлого, напишет: «…перед лицом возбужденного против нас эпохой дела, за чтением материалов судебного процесса, важнейшие среди которых Колыма и Освенцим, наши философы, взвалив на плечи сей век (а, в конечном счете, – и череду веков со времен самого Платона), решили признать себя виновными». (1) И далее: «Ни многажды допрашивавшиеся ученые, ни военные, ни даже политики не сочли, что бойни нашего времени всерьез и надолго повлияли на их гильдии. Социологи, историки, психологи – все процветают в невиновности. Одни только философы глубоко усвоили, что мысль, их мысль, столкнулась с историческими и политическими преступлениями нашего века – и всех веков, его породивших – сразу и как с препятствием для какого бы то ни было продолжения, и как с трибуналом…». (2)

Как бы то ни было, но он тут же заявит, что это чувство вины – ложное, и продиктовано оно ни чем иным, как подспудно присущей всей этой мысли гордыней, проявляющейся в убеждении, что «философии подпадает «все»» (3). И завершит он свое рассуждение мыслью о том, что как раз эта гордыня, которая неустанно толкает философов снова и снова к попыткам осмыслить еще одну часть «всего», обнаружившуюся в опыте тоталитаризма, и оборачивается в итоге «опасной несостоятельностью» и «пафосом конца». (4) Попросту говоря, он констатирует, что философская мысль, движимая стремлением понять именно этот опыт, заходит в непроходимый тупик и поэтому терпит крах. А именно: «Для тех, кто полагает, что мы должны философски оценить истребление в Европе евреев с точки зрения хайдеггеровской мысли, тупик и в самом деле бросается в глаза. Чтобы выпутаться из этого, утверждают, будто тут присутствует нечто неосмысляемое, необъяснимое, развал любого понятия. Готовы, чтобы спасти ее гордость, принести в жертву саму философию: коль философия должна осмыслить нацизм, а ее для этого не хватает, значит, она должна осмыслить неосмысляемое, значит, философия зашла в тупик». (5) И это, по-видимому, должно было бы убедить нас в том, что опыт фашизма действительно в принципе неприступен для философской мысли.

Во всяком случае, выбор, который в сложившихся обстоятельствах делает Бадью, основывается именно на таком убеждении. Он заявляет: «…если философия не способна осмыслить истребление в Европе евреев, то дело тут в том, что это осмысление не входит ни в ее обязанности, ни в ее возможности» (6); а также – «…нацизм как таковой не является возможным предметом философии, он вне тех условий, которым в рамках своего собственного строя способна придать форму философская мысль. …он не является для этой мысли событием» (7). То есть, он просто предпринимает попытку напрочь отбросить тот опыт, который потряс основы цивилизации, а вместе с ними – и основания философской мысли вообще. И в этом якобы новом, чуть ли не девственном пространстве, одним лишь волевым решением как бы освобожденном от всех последствий тоталитарной смуты, он закономерно приходит к тому, что отныне и впредь философия как таковая не только должна, выбирая свои объекты, строго удерживаться в рамках заранее мыслимого, но и, как следствие, отдавать себе ясный отчет в ограниченности самого своего бытия. Так, он заключает: «Стоит только ограничить ставки философии, и пафос ее «конца» уступает место совершенно иному вопросу, вопросу ее положения, ее условий. Я не утверждаю, что философия возможна всегда». (8) Она возможна, как считает Бадью, только при наличии в конкретных исторических обстоятельствах четырех условий, которые он также называет истинностными процедурами, – матемы, поэмы, политического изобретения и любви. (9)

Между тем, вполне очевидно, что Бадью с самого начала – описывая духовную атмосферу посттоталитарных времен – слишком уж торопится разделаться со всем тем, что с нею связано. Так, пытаясь диагностировать состояние современной философской мысли, он указывает на три его симптома: вина, гордыня и несостоятельность. (12) Но ведь перечислить симптомы – вовсе не значит поставить диагноз. Бадью ничего не говорит нам о том, чем продиктовано это пресловутое чувство вины, и почему все попытки переосмыслить «все» с учетом именно той его части, которая проявилась в опыте тоталитаризма, чью мотивацию он изначально хотел бы свести к гордыне, сопровождаются катастрофой мысли. А потому – провоцирует неуверенность и вопросы.

В самом ли деле бойни XX века могут являть собой нечто для философской мысли в принципе неосмысляемое? В самом ли деле при всяком поползновении беспристрастно осмыслить данное нечто философия может разбиться о свой предел? Но, встав на подобный путь, мы и вправду должны будем до конца примириться с тем, что философская мысль, а значит и самое бытие любви к мудрости, вообще имеет не просто какой-то предел, но, вероятно, многие и неизвестно как предположенные пределы. И уж конечно мы будем вынуждены не моргнув проглотить тот факт, что всем тем, кто был неизгладимо затронут или, еще того хуже, и по сей день крепко схвачен тоталитарным опытом, суждено без исхода барахтаться в беспросветной стихии немыслимого. В общем, нетрудно предугадать, что принятие этого беспрецедентного ограничения грядущих ставок всей философской мысли обрекает одних из нас на поступательное сужение границ самой философии, а других и вовсе на вечное ожидание подходящих условий и, в конце концов, и одних, и других – таки да, на одно лишь немыслимое, то есть – на полную капитуляцию философии как таковой или же, в лучшем случае, на нескончаемое воссоздание прошлого.

Действительно, в соответствии со своей мыслью, Бадью, кроме прочего, отмечает следующее: «…вполне допустимо представить, что определение нацизма (например, нацизма как политики) не подпадает под юрисдикцию той специфической мыслительной формы, которая со времен Платона удостаивается имени философии». (10) То есть, выводя тоталитарный опыт за рамки всего того, что может претендовать на философское осмысление, он наряду с этим апеллирует к платонизму. Однако ранее мы уже слышали о «череде веков со времен самого Платона», буквально раздавивших философов якобы невесть откуда взявшимся сознанием вины. И вот теперь мы слышим вновь, но на сей раз – о «той специфической мыслительной форме, которая со времен Платона удостаивается имени философии». И этот, возникший наверняка помимо воли автора, красноречивый рефрен вызывает вполне понятную настороженность, но содержит в себе ключевую подсказку.

Впрочем, для самого Бадью обращение в контексте разрыва с тоталитарным опытом к философии «от Платона», отнюдь не случайно. Дело в том, что наперекор большинству, для которого платонизм вообще есть, прежде всего, колыбель тоталитаризма, он выбирает другого – в его понимании подлинного – Платона. Того, который, согласно его видению, первым расположил четыре истинностные процедуры в едином понятийном пространстве. (11) Таким образом, оказывается, что позиция Бадью, изначально заданная стремлением размежеваться с опытом тоталитаризма и укорениться в ином, «собственноручно» выбранном опыте, в конечном счете, определяется ставкой на как бы очищенный, однако не освобожденный от самого себя платонизм.

И в этой связи у меня, например, возникает сомнение: насколько платонизм, даже в радикально преображенном состоянии, может быть эмансипирован от тех тенденций мышления, которые чреваты уже известной нам развязкой? Иными словами, не несет ли в себе намерение безоглядно порвать с тоталитарным опытом – то есть стремление вывести за предел философского осмысления то, в генезисе чего платонизм как определенная мыслительная форма, несомненно, участвовал – тем более намерение, апеллирующее к философской конфигурации по имени Платон, риска его реставрации в том или ином виде? И, если – да, то не означает ли это в принципе, что, по сути, как раз подобное категорическое сопротивление всякого рода попыткам извлечь тоталитарный опыт и превращает всех нас в заложников безотчетного выбора именно этого опыта, который влечет за собой неизбежное восстановление уже проигранных ставок, заведомо обрекающее нас на провал?

Как бы то ни было, но вполне очевидно одно: предложенное Бадью сужение границ философской мысли, вопреки его собственной воле, возвращает нас прямо к исходной точке данного опыта, что, несмотря на все сопряженные с этим риски, дает философии еще один шанс. И в этой точке мне бы хотелось начать с того, что в отличие от некоторых из нас, кому непременно нужно так думать, я отнюдь не считаю, что тоталитаризм – это некий частный феномен, который хотя бы поэтому можно легко и просто отбросить. А даже если и так, то вполне очевидно, что это такая часть, которая беспрестанно оспаривает самое бытие всего целого, а потому – сама не позволит собой пренебречь. И это говорит о том, что XX век «и все века, его породившие», ни так, так иначе все еще будут бросать нам определенный вызов, который мы в любом случае никак не сможем оставить без подобающего ответа. А значит, рано или поздно, хотим мы того или не хотим, но нам придется извлечь сокрытый в них опыт, с тем чтобы сделать осознанный выбор и таким образом выдвинуть новую, превосходящую его ставку.


2. Гегельянство и тело жертвы. (Экзистенциальное неравенство палача и жертвы.)

Итак, я считаю, что лучше уж исходить из того, что тоталитарный опыт, как и любой другой, все-таки может быть философски осмыслен. В таком случае следует допустить, что констатируемый Бадью симптом «катастрофы мысли» распространяется отнюдь не на всю философскую мысль вообще, а только на некий особый строй мысли. И в соответствии с этим – поставить, во-первых, вопрос о самой этой мысли, равно как и о том, что именно в данном опыте и почему она в принципе не способна осмыслить, а, во-вторых, о той мысли, которая здесь востребована.

Я полагаю, что этот симптом распространяется лишь на платонико-гегельянскую, то есть диалектическую или же категориальную мысль, которая не срабатывает при попытках проникнуть в суть отношения палача и жертвы. (13) Так, уже первый шаг на пути его диалектического осмысления тотчас же вводит нас в парадигму субъект/объектного отношения, которое в данном случае дошло до крайности. Палач предстает здесь как субъект, наделенный абсолютной властью, или исключительно властвующая объективность. Соответственно жертва превращается в объект абсолютного подавления или полностью подавляемую субъективность. При этом кажется, что власть палача безгранична лишь в пределах тела жертвы и вроде бы никак не затрагивает ее душу. Однако жертва в этом плане оборачивается субъектом, наделенным абсолютным сопротивлением, то есть представляет собой исключительно сопротивляющуюся объективность. И теперь уже палач становится объектом абсолютного, впрочем – сугубо идейного, подавления или целиком подавляемой субъективностью. При этом оказывается, что власть жертвы безгранична лишь в пределах духа и действительно никак не касается тела.

Как бы то ни было, но эта схватка, в которую стороны все более вовлечены взаимно разжигаемым азартом, представляется бесконечной. И не так уж важно, в каком отношении та или иная субъективность ущербна, а та или иная объективность неполна. Важно, что диалектическая мысль кладет в основу данного субъект/объектного отношения совершенно идентичные структуры, вернее – единую структуру, в рамках которой осуществляется непосредственный взаимопереход палача и жертвы. В самом деле – вне зависимости от их исходной полярной диспозиции, а может быть как раз вследствие оной, они обращаются в рамках того же самого принципа, а потому оказываются сущностно неразличимыми, то есть онтологически уравниваются. Однако после Колымы и Освенцима это метафизическое уравнение вряд ли могло бы кого-то всерьез удовлетворить. Более того, оно оказывается в некотором смысле даже циничным. И именно поэтому возникает вопрос: в какой мере это устанавливаемое на категориальном уровне тождество палача и жертвы соответствует их реальному равенству?

В свое время знаменитая диалектика Раба и Господина строилась на равном праве индивидов распоряжаться собственной жизнью и определялась их индивидуальной готовностью пожертвовать ею ради свободы. То есть там логическая тождественность вытекала из реального равенства субъектов во владении собственным телом. И это во всех отношениях первичное, а потому – совершенно интимное и, как кажется на первый взгляд, никоим образом не отчуждаемое право собственности как раз и предоставляло им возможность выбора между жизнью и свободой, достигаемой посредством смерти, согласно результатам которого они и становились неравными.

Таким образом, у истоков возникновения общих и неравноправных классов – «Раб» и «Господин», – так или иначе отражавших формальное и модальное различие индивидов, лежал их предельный выбор, вследствие которого это различие неизбежно доходило до крайности. Соответственно производимая этим выбором поляризация позиций подавалась в качестве внутреннего отношения или сущностного противоречия абсолютного субъекта, короче говоря – в качестве универсального основания. Однако при этом как-то упускалось из виду, что, во-первых, необходимой предпосылкой этого выбора являлось всеобщее равенство его субъектов, а, во-вторых, что обретаемая в нем свобода была изначально опосредована негацией тела.

В свою очередь «диалектика» палача и жертвы по определению не может быть основана на подобном мифическом равенстве субъектов в правах собственности на свое же тело, поскольку, наоборот, берет начало в сущностной отчужденности этого права у одного из них в пользу другого. И суть ее вовсе не в том, что вместе с телом жертвы, которое оказывается в полном распоряжении палача, он приобретает власть над ее жизнью. Ведь, в конце концов, границы этой власти непроходимо предопределены самой этой жизнью. А в том, что наряду с этим он также обретает власть и над ее смертью. То есть, несмотря на то, что эта власть изначально упирается в онтологические пределы тела жертвы, которые палач никак не может упразднить, он столь же изначально перехватывает остающуюся у нее возможность добровольно умереть. А потому, именно в том пункте, где эта власть должна была бы натолкнуться на собственную естественную границу в виде смерти этого тела, она как раз наоборот становится безграничной и устремляется к перераспределению, расшатыванию и полному подрыву его пределов.

Итак, принуждая жертву к невыносимой жизни, палач навязывает ей тем самым неодолимое желание умереть и вместе с этим – неуклонно отодвигает перспективу его удовлетворения. И именно в этом пункте, – где власть палача, переходя границы жизни жертвы, распространяется на ее смерть, – власть жертвы в пределах духа, которая первоначально представлялась безграничной, на деле устремляется к нулю и далее до минус бесконечности. То есть, в пункте невозможности умереть своей смертью власть духа жертвы окончательно смыкается с онтологическими пределами ее же собственного тела, которые она никак не может упразднить. Таким образом, оказывается, что суть изначальной отчужденности права собственности жертвы на ее же тело в пользу палача состоит никак не в том, что ее жизнь тем самым превращается в кошмар, а в том, что вместе с этим правом она теряет и неотделимую от него возможность сделать предельный выбор, то есть в том, что этот кошмар становится тем самым беспредельным.

В результате эти злоключения тела жертвы, естественной смерти которой палач столь же настойчиво пытается избежать, сколь упорно она сама к ней стремится, становятся чем-то вроде пляски смерти, вернее – пляски вокруг смерти. Ведь именно смерть этого тела отмечает ту границу отношений палача и жертвы, которая для них является общей, и вокруг которой их силы распределяются абсолютно асимметричным образом. Наряду с этим, как раз онтологические пределы тела жертвы собственно и оборачиваются для них обоих тем конечным, которое никто из них не может снять. А это значит, что завязанное на ускользании смерти отношение палача и жертвы вообще не поддается снятию. Наоборот, в нем недоступность смерти обозначает тот горизонт, в котором диалектическая бесконечность абсолютного духа рассыпается дурной бесконечностью бесчисленных жертв.

Итак, достаточно ясно, что в отличие от диалектики Раба и Господина, основанной на экзистенциальном равенстве индивидов, отношения палача и жертвы строятся на их исходном неравенстве. Так, Раб и Господин до того как стать оными в равной мере имели возможность выбрать себя в том или ином качестве, то есть – представляли собой субъектов, которые могли достичь свободы посредством негации собственного тела. Однако и палач, который предстает таковым постольку, поскольку ему уже дано это тело, и жертва, которая оказывается таковой лишь постольку, поскольку ее тело уже принадлежит Другому, являются самими собой отнюдь не вследствие выбора. Наоборот, они с самого начала находят себя в качестве объективных следствий его отсутствия.

Нетрудно заметить, что, в результате заданного этой отчужденностью неравенства палача и жертвы, обусловленное ее изначальным характером отсутствие выбора для них обоих по-разному определяет субъективность каждого из них. Так, палач, которому жертва с самого начала дана в качестве этого тела, в отличие от гегелевского Господина, никак не может сделать выбор в пользу смерти, то есть он просто субъективно не способен к этому. При этом жертва, которой палач с самого начала дан как Другой, тоже не может сделать выбор в пользу смерти, но, в отличие от гегелевского Раба, только потому, что объективно лишена возможности для этого. Поэтому субъективность палача проявляется только в том, что, изымая у жертвы возможность осуществить именно тот выбор, который он сам сделать не в состоянии, он тем самым как бы ставит ее на свое место, обрекая на мнимую несостоятельность. Вместе с тем, поскольку эта несостоятельность жертвы действительно является мнимой, он навязывает ей совершенно бесплодную борьбу – не за жизнь, хотя, конечно, и не за смерть, и тем более не за свободу, но за то, что является ее непременным условием – за право выбирать, в том числе и смерть. В конечном счете, эта борьба, которая все более определяет субъективность жертвы, целиком поглощает и полностью исчерпывает ее.

Соответственно именно это сходное для палача и жертвы отсутствие выбора, а также – предполагаемое им расхождение их субъективностей, как раз и предопределяет последующее отношение к смерти как их обоих, так и каждого из них. Так, поскольку в отличие от Господина палач в принципе не воспринимает выбор между жизнью и свободой, достигаемой путем принесения в жертву этой жизни, как свой собственный, его отношение к смерти предстает изначально опосредованным отношением к смерти еще кого-то другого. А значит, свобода, обретаемая им посредством негации тела другого, то есть – не его тела, на самом деле оказывается мнимой. Что же касается жертвы, которая совсем не ведает рабского страха смерти хотя бы потому, что в отличие от Раба испытывает совершенно противоестественное желание умереть, и которая неустанно борется за право выбрать собственную смерть и тем самым обрести свободу, то ей ее смерть изначально не может быть дана иначе, как посредством другого. А потому, негация ее собственного тела тем не менее предстает как не ее негация, но негация другого, вследствие чего достижение свободы становится для нее вообще невозможным. В результате оказывается, что ни палач, ни жертва не могут обрести свободу посредством негации тела, поскольку для каждого из них она всегда является негацией тела, принадлежащего другому.

Все это говорит о том, что каждый из них в своем предельном состоянии не только не является субъектом, но, наоборот, заранее пред-положен как объект другого, в чем и состоит формальное сходство между ними, обусловливающее их дальнейшее логическое отождествление. В самом деле, палач, будучи с самого начала только объектом кого-то Другого и, следовательно, не находя никого, кроме другого, на месте самого себя, никак не может стать субъектом, не полагая вместо себя еще какого-то другого. Однако, становясь субъектом именно таким образом, он тем самым неизбежно занимает место первоначального Другого, а потому – на деле обнаруживает себя как не более чем его завершенный объект или мнимый субъект, поскольку является субъектом только в качестве Другого. В свою очередь жертва, оказываясь в качестве объекта на месте этого другого, тем самым в какой-то мере в действительности превращается в объект его Другого. Однако, будучи с самого начала еще каким-то другим для этого другого, она в той же самой мере является мнимым объектом, поскольку таким образом удерживает подлинную субъективность, то есть остается субъектом в качестве самой себя. Из этого следует, что, несмотря на всю свою исходную пред-положенность в виде формально сходных объектов, палач и жертва на деле проявляются как сущностно различные субъекты.

Таким образом, по-видимому, вполне очевидно, что эта онтология жертвоприношения, в основе которой лежит изначальная отчужденность тела в пользу Другого, выходит далеко за пределы диалектических принципов. Более того, явное сущностное различие палача и жертвы в качестве субъектов, которое, вероятно, выходит за пределы каких бы то ни было принципов вообще, ставит под сомнение и устанавливаемое посредством оных их бытийное равенство. Однако диалектическая мысль, по инерции воспринимая исходное неравенство палача и жертвы исключительно в ракурсе формального сходства, конституирует их тем самым, прежде всего, в качестве логически тождественных объектов и, в соответствии с этим, взаимно определяет обоих в качестве диаметрально противоположных субъектов. Исходя из этого, она редуцирует внутреннее отношение каждого из них к противоречию, проецируемому вовне в форме борьбы между ними, и таким образом все-таки добивается их онтологического уравнивания. Но именно настолько, насколько отношение палача и жертвы доводится до противоречия, которое, как выяснилось, заведомо не поддается снятию, производимое на этом основании уравнивание в действительности оборачивается ничем иным, как бесконечным воспроизводством их первоначального неравенства.


3. Платонизм и душа жертвы. (Онтологическое уравнивание палача и жертвы.)

Разумеется, для диалектической мысли, исходным пунктом которой является непоколебимая убежденность во всеобщности снятия, банальная борьба души и тела непременно должна быть завершена победоносным скачком к бесповоротному упразднению всего материального и столь же бесповоротному воцарению великой Идеи. Однако, внедряясь в ситуацию столкновения палача и жертвы, она, вопреки собственным ожиданиям, не только ничего не снимает, но, двигаясь дальше, наперекор своим намерениям лишь замыкает порочный круг. Но не значит ли это, что для того, чтобы вывести на поверхность причины ее трагического бессилия, оборачивающегося столь разрушительной силой, необходимо исследовать истоки самой души диалектики – собственно Идеи? То есть, вернуться к тому знаменательному дню, когда Платон пережил публичную казнь любимого учителя; к тому эпизоду, который вне зависимости от точки зрения все-таки стал для философии событием, коему любовь к мудрости веками была верна. (14)

Итак, Сократ был казнен. Какого рода ответ мог дать Платон на этот опыт? Какого рода выбор мог быть у мысли, замкнутой между жертвой и палачом? Естественно, Платон не мог не быть вместе с Сократом, то есть не мог не быть жертвой. Но мог ли он в таком случае вообще выбирать? Ведь, как выяснилось, жертва не является субъектом выбора, поскольку она, наоборот, является объектом действий палача. То есть – бесконечно расчленяемым телом, которое целиком и полностью зависит от недостижимого другого. А потому – для нее оно столь же недостижимо, как и сам другой. Вернее, для нее оно есть только как другой, а потому оно и есть Другой.

Но что это значит? То, что в момент смерти Сократа Платон попал в запредельное пространство и был вынужден, так сказать, перевернуть пределы тела, принадлежащего другому, дабы по ту их сторону обнаружить сокрушительную силу духа – того Другого, который в силу исходного обращения почти ничем не отличается от этого другого, поскольку целиком и полностью зависит от него. Таким образом, если производимое диалектикой логическое отождествление палача, безраздельно владеющего жертвенным телом, и жертвы, чья власть в сфере духа не имеет границ, все-таки схватывает некое их реальное равенство, то обусловлено оно отнюдь не полной идентичностью принципов, но первоначальной неразличимостью того и другого и осуществляется как их взаимная обратимость, где сходство принципов является только одним из следствий.

Все это свидетельствует о том, что фундаментальная ставка, которую сделал Платон и которая на два тысячелетия определила магистральный путь философской мысли, была предрешена. Действительно, единственным пристанищем мысли, обреченной найти себя вне границ жертвенного тела, могла быть только сфера духа. Однако при этом единственным непосредственным во-площением духа этого оказавшегося для себя потусторонним тела могла стать только Идея. Соответственно, единственно возможный ответ на вопрос о Бытии в условиях таким образом отчужденной субъективности мог быть дан только в форме трансцендентального Единого. И, наконец, единственно возможный метод познания в условиях ее радикального раскола на две «субстанции» мог существовать только в виде диалектики.

Но что на самом деле было предметом этого познания, и насколько эта мысль была соразмерна пробудившему ее Бытию? В полном соответствии с безотчетно выбранной траекторией, предопределенной исходной неразличимостью жертвенного тела и другого и, соответственно, его спонтанным обращением в Другого, она рационализировала спровоцировавший ее опыт в фигурах тождества и противоречия. Однако по сути, если эта мысль и была хоть сколько-нибудь Мыслью, то только лишь мыслью Другого, навязанной неотторжимым присутствием другого (палача). И если она и была хоть сколько-нибудь тождественна Бытию, то только лишь бытию этого другого (жертвы) в качестве Другого.

Вполне закономерно, что последующая реинкарнация идеи Блага в идеологию тоталитарных государств, отметившая полную профанацию этого первоначального Другого, за которой последовало ни что иное, как грандиозное возобновление первоначальной казни, насильственно вернула эту мысль к ее истокам и тем самым вызвала в ней что-то вроде короткого замыкания. Действительно, столкнувшись в качестве другого (жертвы) с неукротимой мощью того другого (палача), который разросся до уровня государства, эта мысль была уже бессильна о-смыслить имеющимися в ее распоряжении средствами всю беспредельность повторения того же опыта, как тот, стихийным выражением и вместе с тем логическим воспроизводством которого она была.

Так опыт тоталитаризма неотвратимо довел до очевидности скрытую правду этой мысли: в силу лежащей в основе видимого равенства, воспринимаемого диалектикой в качестве противоречивой субъект/объектной тождественности, первоначальной неразличимости субъекта и объекта, первичной ставкой жертвы всегда оказывается палач. Однако на деле данное иллюзорное равенство есть ни что иное, как доведенное до крайности и вывернутое наизнанку предельное неравенство палача и жертвы. И заключается оно в том, что так же как и тело жертвы, ее душа ей не принадлежит.

А потому, нет ничего странного в том, что «…философы глубоко усвоили, что мысль, их мысль, столкнулась с историческими и политическими преступлениями нашего века – и всех веков, его породивших – сразу и как с препятствием для какого бы то ни было продолжения, и как с трибуналом…». (2) И дело тут вовсе не в том, что они и вправду оказались виновными, а в том, что их мысль – эта мысль – была уже не в состоянии подтверждать свой изначальный выбор, поскольку ей было больше нечего и не на что поставить в той навсегда проигранной игре, которую когда-то затевал Платон.

И в этом плане жест Бадью, которым он без колебаний отсекает опыт тоталитаризма, воспринимается как безусловно здравый, поскольку этот опыт действительно никак не может быть преодолен только исходя из него самого. Но может ли философия себе позволить, может ли она в принципе его отбросить? Конечно, но только в том случае, если она считает себя вправе определять границы ставок Бытия. То есть только в том случае, если она считает допустимым соразмерять Бытие в соответствии с мерой собственного разума, а попросту – подгонять его под себя. И, значит, в конечном счете, если она считает, что может себе позволить решать, чему дано, а чему не дано Быть вообще. Но не есть ли это все та же, до жути знакомая, гордыня? И не означает ли она упорного нежелания все той же мысли принять свою судьбу, то есть найти себя в качестве жертвы, и, исходя из этого, раскрыть когда-то незамеченное Бытие?

В самом деле, если исходить из того, что вопрос Бытия возникает в первую очередь не в умах философов, которые, как правило, вопрошают о представляемом ими Бытии, а в самом Бытии, и проявляется как Бытие Мысли, которая таким образом становится философской, то нельзя не согласиться с тем, что нигде он не звучит с такой пронзительной силой, как в Бытии жертвы. Ведь несмотря на то, что она не владеет собственным телом, несмотря на то, что тем самым у нее отнят последний предел в себе соразмерного существования – собственная смерть, и, наконец, несмотря на то, что ее душа ей не принадлежит, вернее – именно поэтому единственное, что ей дано – это Бытие само по себе. Можно было бы даже сказать, что, поскольку она почти лишена всех атрибутов существования, жертва и есть то самое чистое Бытие, однако с одной принципиальной поправкой: в отличие от гегелевского понятия она отнюдь не абстракция и тем более не ничто, поскольку это Бытие вполне конкретно и насквозь реально. (15) И именно поэтому никто не спрашивает о Бытии так, как жертва, – она спрашивает о Бытии, которое невозможно себе представить.

Из этого следует, что философия может ограничить свои ставки лишь за счет признания собственной неспособности на этот вопрос ответить. Но не есть ли это точно такая же несостоятельность, как та, которой хотелось во что бы то ни стало избежать? И не есть ли это симптомы все той же болезни, которая повергает философов в то же самое, якобы беспричинное, чувство вины? Да, философия может отбросить опыт жертвоприношения, но лишь ценой поставленного им вопроса Бытия. Однако не будет ли это легко-мысленное уклонение от ответа просто самодовольной безответственностью, походя предающей то, чем испокон веков являлась философия, – любовь к мудрости? А потому, храня верность этому чувству, а не событию, я считаю, что ставки философии следует, наоборот, расширить. Именно для того, чтобы избежать еще большей опасности, чем катастрофа какого-то изжившего себя строя мысли, – катастрофы философии, которая в ожидании тепличных условий не отваживается вопрошать о Бытии, я все-таки считаю, что ее ставки следует, наоборот, расширить.


4. Нюрнберг и победа Жертвы. (Бытийное неравенство палача и жертвы.)

Итак, являясь вторжением вопроса Бытия неслыханной остроты, опыт тоталитаризма также представляет собой крушение определенного строя мышления и тем самым ставит под вопрос возможность самой Мысли. Однако для того, чтобы, оказавшись в лоне этого опыта, начать, снова начать мыслить, на мой взгляд, вполне достаточно с максимальной непредвзятостью задать себе простой вопрос: а были ли жертвы исключительно жертвами? Ведь XX век продемонстрировал не только локальные появления тоталитарных режимов, но и их всеобщий крах, а Вторая мировая закончилась беспрецедентным историческим событием – Нюрнбергским процессом. Но является ли оно также и для философии событием – Событием, способным приоткрыть нам тайну Бытия?

Скорее – нет, чем – да. И, главным образом, потому, что оно поставило сомнительный знак равенства между жертвами и палачами, вовсе не желая того. Ведь та расправа одних над другими, которая после вынесения приговора с поспешной неловкостью отправлялась за закрытыми дверями, и в которой было реализовано видимое тождество их принципов, бросила на жертв тень такой же точно онтологической ничтожности, как та, что слишком явно давала о себе знать в поступках палачей. Можно даже сказать, что Нюрнбергский процесс экзистенциально уравнял изначально неравных субъектов.

И, тем не менее, в значительной мере он все-таки является для философии событием. Его истина дает о себе знать, прежде всего, в том, что, несмотря на появившуюся возможность, жертвы, тем не менее, не стали палачами, по крайней мере – точно такими же. То есть, она являет себя в качестве их Различия. Во-вторых, она дает о себе знать в том, что в ходе процесса жертвы перестали быть жертвами и состоялись как победители. То есть, она открывается в этом отличии жертвы от самой себя. И, наконец, она дает о себе знать в том, что именно в лице жертв вопреки всему восторжествовало Бытие. То есть, она, в конечном счете, утверждается в качестве Бытия.

Все это говорит о том, что в отличие от палачей, которые даже в качестве «жертв» Нюрнбергской казни так и остались только лишь палачами, жертвы фашизма от начала и до конца – как во всей своей вопиющей массовой обезличенности до «серийных номеров», обреченных на беспощадное истребление, так и во всей неоднозначности финальных аккордов, когда они все-таки решились взять на себя столь неблаговидную роль «палачей», – были несоизмеримо больше, чем просто «жертвами», безусловно меньше, чем палачами и, опять-таки, несоизмеримо больше чем просто «палачами». А потому, демонстрируя ограниченную рамками процесса мнимую или видимую ролевую обратимость палача и жертвы (палач в качестве «жертвы»/«жертва» в качестве «палача»), Нюрнберг в то же время указывает и на подлинное упразднение «палача» и «жертвы» или – реальное преобразование онтологического статуса жертвы (победитель), словом, на их неизменную необратимость, которая и стала залогом воз-обновления Бытия. То есть, истинный смысл Нюрнбергского события заключается как раз в том, что, выдвигая на передний план формальную обратимость палача и «жертвы» и, соответственно, определяя пространственно-временные рамки экзистенциального уравнивания палача и жертвы, оно вместе с тем отсылает к их принципиальной необратимости и, соответственно, выявляет как ее вечный исток онтологическое Различение самой жертвы.

Таким образом, оказывается, что Нюрнбергский процесс тоже вводит в действие палача и жертву, прежде всего, исходя из их поверхностного, сугубо формального сходства, хотя, в отличие от концлагерей, уже не в качестве объектов («жертв»), но, главным образом, в качестве субъектов («палачей»). Тем самым он, как кажется на первый взгляд, в очередной раз лишь подтверждает правоту диалектической мысли, готовой узреть в этом экзистенциальном уравнивании якобы только ситуативно неравных и в принципе равных субъективностей, завершившемся отрицанием их обоих в новом качестве, ни что иное, как полноценное воплощение их исконного онтологического равенства. Наряду с этим Нюрнберг не только в очередной раз демонстрирует все то же глубинное или сущностное различие субъективностей палача и жертвы, но и указывает при этом на внутреннее, то есть собственно онтологическое Различение, присущее, однако, исключительно жертве. А это, в свою очередь, позволяет предположить, что так же, как и первоначальное экзистенциальное неравенство, последующее уравнивание этих субъектов обусловлено все-таки их исходным бытийным неравенством. Короче говоря, Нюрнбергский процесс в наиболее емкой форме ставит вопрос о подлинной онтологической природе палача и жертвы.

Пожалуй, вряд ли на сегодня все еще могут оставаться какие-либо сомнения в том, что диалектическая или, говоря более широко, категориальная мысль не в состоянии на него ответить. И дело вовсе не в том, что «однозначные» категории, применяемые этой мыслью, недостаточно точны или не вполне верны. И вовсе не в том, что мышление, которое по инерции пытается оперировать ими, задумалось о том, о чем ему думать не следует. А в том, что они с самого начала делят Бытие на две как бы равные половины, которые, как было показано, на самом деле не равны. То есть, они в равной мере наделяют и обделяют Бытием обе, но не в различной мере каждую из них. Тем самым эта мысль превращает различие двух сущностей в противоречие единой сущности и сводит присущее им бытийное неравенство к ее онтологическому равенству. В результате, для нее они так и остаются онтологически неразличимыми. А значит, для того, чтобы наверняка не угодить в ту же ловушку и в полной мере раскрыть онтологическую природу палача и жертвы, необходимо, совершенно наоборот, с самого начала зафиксировать их сущностное со-противо-стояние как крайнее неравенство, данное в качестве исходной необратимости палача и жертвы, и выяснить, чем, в свою очередь, задано лежащее у ее истоков онтологическое Различение самой жертвы.

Примечания:

(1) Бадью, А. Манифест философии. – Спб.: Machina, 2003, стр. 10.

(2) См. там же.

(3) См. там же, стр. 11.

(4) См. там же, стр. 11-12.

(5) См. там же.

(6) См. там же, стр. 12.

(7) См. там же, стр. 11.

(8) См. там же, стр. 12-13.

(9) См. там же, стр. 15-16.

(10) См. там же, стр. 11.

(11) См. там же, стр. 15.

(12) См. там же, стр. 10-11.

(13) Отправным пунктом данного исследования границ категориальной мысли послужила, в частности, альтернатива этому типу мышления, представленная философией Жиля Делеза.

(14) Данный прием историко-философского анализа, заключающийся в выведении основных линий философствования из ключевой жизненной ситуации того или иного философа, был использован Владимиром Соловьевым в работе «Жизненная драма Платона» и позаимствован оттуда.

(15) Гегель, Наука Логики. – М.: Мысль, 1970, стр. 140.