Впрочем, выражая крайний пессимизм, учение Хайдеггера несет в себе и крайний оптимизм как «своё другое» первого, снимая, таким образом, обе крайности – философ оставляет для человека две сферы деятельности, чья «ненасильственная власть» может стать ключом для ревитализации общества: это противопоставленные технике мышление и поэзия (das Denken and das Dichten) [15].
Наше исследование является парадоксальной попыткой рассмотреть правотворчество в её поэтическом аспекте в соответствии с тем, что мы понимаем под поэзией, когда о ней пишет Хайдеггер. Парадоксальность здесь заключается в том, что в Европе (имеются в виду в первую очередь романо-германская и англосаксонская правовые семьи в их единстве) правотворчество – это специфическая форма человеческой деятельности, которая объединяет в себе два противоположных аспекта с традиционно признанным превалированием влияния первого: условно (в соответствии с темой нашего исследования) можно назвать их технической и поэтической составляющими права как результата правотворчества. Цель нашей работы заключается в том, чтобы осветить обе стороны правотворчества в их диалектической взаимосвязи. Однако, согласно традициям академического письма, необходимо осуществить краткий обзор предшествующих исследований, тематически связанных с нашим. Следует заметить, что в этом аспекте ситуация достаточно однообразна: в целом, современные исследователи, пытаясь рассмотреть право через призму философии Мартина Хайдеггера, выбирают для себя один из двух магистральных путей.
Первый из них, в частности, характерен для отечественной философии права: в соответствии с ним, методология «раннего Хайдеггера» (изложенная в основном в его фундаментальном труде «Бытие и время») достаточно искусственно применяется к отдельно взятому феномену из любой сферы знания. Таким образом, подобные исследования сводятся к искусственному ограничению права «прокрустовым ложем» тех или иных специфически проинтерпретированных терминов «раннего Хайдеггера». Среди исследователей, идущих по этому пути, можно для примера выделить немца Герхарда Шпренгера [7], американца Брайана Лейтера [14] и отечественного правоведа Алексея Стовбу [5]. Принимая во внимание хайдеггеровскую критику методоцентризма Нового времени и связанную с этой критикой метафору одноколейного мышления индустриальной эпохи, такое отношение к философии Хайдеггера является, как минимум, странным.
Другой путь заключается в использовании авторитета Хайдеггера для аргументации в современных идеологических противостояниях. Чрезвычайно яркой в этом смысле является статья Пола Каллистера, в которой автор использует тему своего исследования (право в контексте хайдеггеровской критики техники) как повод для того, чтобы в лишний раз подчеркнуть превосходство американского демократизма над всеми возможными формами организации общественных отношений.
Для контраста, Каллистер сравнивает американскую демократию с нацистским тоталитаризмом, абсолютно необоснованно утверждая, что именно в нацизме заключается исток калькулятивного мышления, осуждаемого Хайдеггером [9]. Впрочем, в интервью газете Шпигель, на которое так часто ссылается Каллистер, сам Хайдеггер замечает: «Для меня сегодня решающий вопрос состоит в том, как вообще и какая политическая система может соответствовать технической эпохе. На этот вопрос у меня нет ответа. Я не уверен, что это демократия» [15]. Далее мыслитель добавляет: «американцы всё ещё погрязли в таком мышлении, которое, хотя и выдвигает в качестве прагматизма на первое место техническое оперирование и манипулирование, в то же время закрывает себе путь к осмыслению современной техники» [15].
Такие очевидные расхождения между словами Хайдеггера и интерпретациями, предлагаемыми Каллистером и ему подобными, в основе своей содержат одну и ту же причину, побуждающую исследователей описанного выше «первого пути» рассматривать философию Хайдеггера поверхностно, как всего лишь инструмент. Эта причина заключается в техническом образе мышления, о котором писал сам Хайдеггер: ориентация на обязательный практический результат не позволяет углубляться в исследуемые тексты Хайдеггера, противоречащие такой ориентации. Наиболее «радикальным» призывом мыслителя в уже упомянутом интервью является утверждение о необходимости подготовки к готовности (Die Bereitung der Bereitschaft) как единственного способа освобождения человека от диктата непознанной сущности техники [15]. Для современного общества со свойственным ему культом демократизма и постоянной борьбы как высшего гражданского достоинства, Хайдеггер предлагает практически абсолютно неприемлемую стратегию поведения: не бунтовать и уничтожать, но воспринимать, осмыслять и познавать – в этом и заключается упомянутая выше «ненасильственная власть» мышления и поэзии. Сфера теоретического права в принципе предполагает наличие как дескриптивного, так и нормативного элементов; именно потому, описывая право через призму философии Хайдеггера, исследователи в то же время «отсекают» неприемлемые для демократического общества элементы этой самой философии, чтобы в результате получить некоторые идеи, применяемые практично.
В этом аспекте и заключаются принципиальная новизна и актуальность нашего исследования. Наша работа не является ни политическим манифестом, ни сборником практических рекомендаций для субъектов правотворчества (каковой, между прочим, является упомянутая статья Лейтера), но это – одна из попыток «подготовиться к готовности» встретить Бога либо убедиться в Его отсутствии, к чему призывал Мартин Хайдеггер [15].
В отличие от большинства исследователей, фактически ограничивающих всё творчество Хайдеггера лишь его ранней работой «Бытие и время», мы обращаемся в большей степени к текстам так наз. «среднего» и «позднего Хайдеггера», то есть – к периоду становления онто-исторического учения мыслителя, в русле которого и осуществляется наша интерпретация правотворчества. На каждой странице своих трактатов великий Хайдеггер призывает к высшему реализму – к осознанию человека в качестве манифестации некоторых примордиальных сил Вселенной. Установление такого миропонимания уже предполагает особое отношение к правотворчеству. Если указанные выше и подобные им исследователи, по причине своей ориентации на практический результат (соединение нормативного и дескриптивного аспектов философии права), представляют собой разнообразные варианты компромиссов между взглядами Хайдеггера и современным (модерным) пониманием государства и права, то мы, отбрасывая в свою очередь нормативную функцию нашей работы, позволяем себе быть тотально бескомпромиссными.
Чтобы правотворчество сделать иллюстрацией упомянутой смысловой оппозиции между техникой и поэзией, необходимо сначала указать, что само правотворчество мы рассматриваем с точки зрения философии культуры – как специфическую составляющую человеческой деятельности по трансформации природы, направленной на формирование универсума артефактов [2]. К сожалению, отечественная постсоветская философия часто приписывает артефакту материальную реализацию в качестве необходимого условия существования. Впрочем, если обратиться к этимологии понятия «артефакт», становится понятной ограниченность такого понимания. Действительно, «artefactum» буквально значит «созданное при помощи искусства». Латинское слово «искусство», ars, является эквивалентом греческого слова τεχνη, от которого, собственно, происходят как немецкое «die Technik», так и русское «техника». Это обстоятельство очень важно для нашего исследования, и мы вернемся к нему позже. Мы понимаем правотворчество в самом широком смысле как процесс создания феноменов материального (скажем, нормативно-правовых актов) и нематериального (инициация возникновения правовой ситуации как основания правотворчества, осуществляющегося в качестве результата осмысления общественных отношений) мира, иными словами – материальных и нематериальных вещей (тоже в самом широком смысле).
Теперь, когда правотворчество определено как процесс создания вещей, важно вовремя вернуться к Хайдеггеру с вопросом о специфике сущности вещей, созданных человеком. Философ в работе «Der Ursprung des Kunstwerkes» разделяет все имеющие искусственное происхождение вещи (Dinge) на две группы – в соответствии с их отношением к истине как открытости (αληθεια).
Первая группа вещей является результатом насильственной трансформации природы (Земли). В результате преобразующей деятельности человека возникают вещи, сперва ориентированные на удовлетворение конкретных утилитарных нужд творца, а с техническим развитием – на экономическое развитие общества. Такие вещи Хайдеггер объединяет под понятием Zeuge [11]. Собственно, Zeuge, будучи созданными без внимания и почтения к истине, эту истину искажают и скрывают, реализуя теоретическую установку рационалистического «времени картины мира». В статье «О сущности истины», мыслитель отмечает, что сущность истины открывается как свобода (Das Wesen der Wahrheit enthüllt sich als Freiheit) [13]. В данном случае, когда речь идет об истине в человеческой деятельности по трансформации мира, свободу следует понимать как разрешение миру (да и самому себе в том числе) реализовывать себя в соответствии со своим предназначением, своей сущностью, в соответствии с истиной, которая, в таком случае, открывается благодаря «освобождающей», а не «искажающей» деятельности человека.
Деятельность человека как путь к свободе мира открывает другую категорию сделанных человеком вещей – Kunstwerke, произведения искусства. Как было сказано, в греческом и латинском языках техника и искусство не различались. С техническим прогрессом выражает себя техника как специфическая форма отношения человека к миру. Условным началом технического освоения природы считается Новое время, характеризующееся в этом аспекте знаменитым высказыванием Френсиса Бэкона «scientia potestas est», сделавшим онтически ориентированную науку определяющей теоретической составляющей технического развития. Мартин Хайдеггер в статье «О сущности техники» отмечает, что в индустриальную эпоху техника проявила свою специфическую сущность, которая выражается как Gestell, высшая форма насилия над бытием [12]. Именно Gestell, таким образом, может служить иллюстрацией сущности Zeuge как вещей, ориентированных в техническом направлении (в современном понимании техники). Могущественной, самостоятельной, непознаваемой и неуправляемой силе Gestell, постоянно скрывающей и искажающей истину, Хайдеггер противопоставляет искусство, используя в этом случае немецкое слово Kunst. Искусство, в отличие от техники, является деятельностью, направленной на реализацию сущностного потенциала материала. Вместо того, чтобы искажать мир, творец, прислушиваясь к бытию и вступая с бытием в диалог, трансформирует его и предоставляет истине свободу раскрытия. Таким образом, посредством искусства преодолевается сокрытость истины. В высшей степени это касается поэтического искусства, поскольку поэзия теснейшим образом связана с языком (поэзия предшествует языку), а язык, по Хайдеггеру, является домом бытия (Die Sprache ist das Haus des Seins) [13].
В очерке «Hölderlin und das Wesen der Dichtung», Хайдеггер раскрывает приведенное выше утверждение значительно шире. Так, по Хайдеггеру, поэзия – это словесное установление бытия (Dichtung ist worthafte Stiftung des Seins) [10], поэт дает имена богам и вещам в соответствии с тем, что они суть (Der Dichter nennt die Götter und nennt alle Dinge in dem, was sie sind) [10]. Таким образом, поэт конструирует смысловой универсум общества с помощью языка, открывает истину и служит в качестве посредника между богами и людьми, ощущая на себе влияние и тех, и других (намеки богов – die Winke der Götter, и голос народа – die Stimme des Volkes) [10]. Поэзия – это выражение истины и ее утверждение в языке, обусловленное в равной мере богами и народом, а также поэтом, который находится между ними как общий собеседник. Посредством поэзии человек как Dasein переходит от рационалистического противопоставления субъекта и объекта к собственно бытию-в мире (In-der-Welt-sein) в качестве сущего среди других сущих.
Исходя из указанных идей Мартина Хайдеггера, можно рассмотреть и правотворчество через те вещи, которые образуются в результате такой деятельности. Для большей иллюстративности, выше были выделены материальные и нематериальные результаты правотворчества как артефакты общего культурного универсума. Впрочем, сейчас нас интересует правотворчество как сознательно контролируемый процесс фиксации типичных путей решения правовых ситуаций, потому далее речь будет идти лишь о праве в узком (материально закрепленном) значении. Если обратиться к истории развития западного права (как было сказано, нас интересуют романо-германская и англосаксонская правовые семьи, которые мы, соглашаясь с Рене Давидом, рассматриваем в единстве, как Право, специфичное для Западного культурного пространства), то можно отметить в качестве одной из ведущих тенденций его постепенную десакрализацию [1]. Действительно, истоки классического римского права, на основе которого формировалось современное право как таковое, находятся в религиозной жизни Древнего Рима. Как и другие жители полисов античной ойкумены, римляне считали Вселенную целостной и гармоничной; так, государственные законы основывались на общих законах гармонии Вселенной, а главными средствами открытия этих законов были гадание (как комплекс практических действий, теоретически обоснованный верой в целостность мира и взаимозависимость его отдельных элементов) и общение с богами (примером могут служить легенды о втором царе Рима Нуме Помпилии, который советовался с богами по поводу управления государством [4]). Такое мифологическое мировосприятие (свойственное и для досократиков, воспринимавших себя как сущих среди других сущих) доминировало в Римском Царстве – такое состояние вещей обусловливалось стабильностью формы государственного правления. Изгнание последнего царя Тарквиния Гордого и установление римской республики обусловило борьбу плебеев и патрициев, поскольку, как пишет Теодор Моммзен, до этого лишь абсолютный авторитет царя сдерживал их [3]. Уже в республике можно говорить о том, что правотворцы значительно меньше ориентировались на богов, а в большей степени – на народ: так, известно, что законы 12 таблиц были приняты после того, как все плебеи покинули Рим в знак протеста против своей социальной незащищенности, и патрициям пришлось идти на компромисс. Так, формулы «salus populi est suprema lex» и «vox populi est vox dei» наилучшим образом отражают положение дел в Римской республике. В течение формирования романо-германской правовой семьи, сакральный элемент сохранял большее или меньшее значение; своеобразное «возрождение» сакрального права принесла варваризация Римской империи, когда уже сформированная прагматичными римскими юристами система была подвержена трансформациям под влиянием «Варварских Правд». Распространение христианства также в некотором смысле поспособствовало увеличению роли религии в судопроизводстве и правотворчестве. Однако важно понимать, что христианская универсальная религия и римская сакральная Традиция основываются на абсолютно различных принципах, потому, вместе с бароном Юлиусом Эволой мы подчеркиваем, что даже в случае доминирования христианской церкви речь идет о десакрализации и профанизации права [8]. В результате, европейское право окончательно отходит от когда-то практикуемого римскими царями «общения с богами»: год Латеранского собора (1215), когда было запрещено проводить т. наз. «Божий суд», Давид условно называет годом возникновения романо-германской правовой семьи [1]. Он отмечает: «гражданское общество не могло руководствоваться правом до тех пор, пока результат судебного процесса зависел от обращения к сверхъестественным силам» [1]. О дальнейшей истории развитии европейского права говорить нет нужды, поскольку впоследствии, под влиянием многих историко-культурных факторов, европейское понимание права и правотворчества лишь еще в большей степени трансформировалось и десакрализовалось, утверждаясь в раскрытой выше тенденции (сделанные утверждения касаются как романо-германской, так и англосаксонской правовых семей – всего Западного права в целом). Нет сомнения, что в современных светских государствах эти тенденции отхода от богов к людям приобрели наиболее значительные за всю историю человечества масштабы.
Таким образом, правотворчество по своей природе обладает неоднозначной сущностью. С одной стороны, эта деятельность человека может реализовываться как познание высшей реальности (законов Вселенной) и фиксация полученной информации; с другой стороны, правотворчество происходит от реальных правовых ситуаций, нуждавшихся в решении и обусловивших необходимость создания общеобязательных для определенного общества норм. Фердинанд Тённис связывает процесс постепенного отхода от первого подхода и утверждение второго с движением населения европейского культурного пространства от Gemeinschaft (община) к Gesellschaft (общество) [6]. Собственно, в таком ключе можно объяснить и ренессанс сакрального начала в ходе варваризации, поскольку варварские (общинные) влияния в некоторой мере «разложили» римское общество. Gesellschaft предполагает четкую социальную структуру, существующую в качестве объединения индивидов с целью общего успешного экономического развития. Gemeinschaft, в свою очередь, предполагает не менее (возможно, даже более) жесткую социальную систему, в рамках которой, однако, индивиды руководствуются не только экономическими интересами, но и общинной мифологией, интерпретацией объективной действительности через призму свойственного общине сакрального символизма. По Тённису, человечество постепенно отходит от состояния Gemeinschaft, реализуя смысловой потенциал Gesellschaft как доминантной формы общественной организации [6].
В данном случае, между взглядами Хайдеггера и Тённиса можно провести аналогию, связав Gemeinschaft с досократическим осознанием себя в качестве сущего среди сущих (собственно, немецкое слово «Gemeinschaft» может позволить такую трактовку), а Gesellschaft – как способ организации человечества в технократическую эпоху «картины мира», достигшей своего «расцвета» сегодня. Кроме того, экономические интересы общества можно интерпретировать как die Stimme des Volkes, а обращение к традиционному символизму – как внимание к намекам богов. Наконец, правотворчество как деятельность, напрямую связанную с языком, как языковое оформление обоих смысловых источников – голоса народа и намеков богов – через призму приведенных выше хайдеггеровских характеристик поэзии, можно рассмотреть как разновидность поэтической деятельности. Если в состоянии Gemeinschaft правотворец прислушивался к обоим источникам собственного творчества (как поэт), то в состоянии Gesellschaft, в эпоху «картины мира», когда τεχνη вырождается в технику, правотворческая деятельность отображает исключительно голос народа, отбросив богов, забыв о них. Аналогично с τεχνη, право вырождается из Kunstwerk в Zeug, право скрывает истину вместо того, чтобы делать ее открытой. В этом и заключается смысл сделанного в индустриальном обществе свидетельства Фририха Ницше об убийстве Бога людьми, знающих, как достичь счастья, и моргающих друг другу.
На сделанном выше утверждении круг нашего исследования замыкается: голос народа и намеки богов показаны как главные источники правотворчества, а само правотворчество показано как поэзия. Впрочем, следует добавить, что Мартин Хайдеггер в своем интервью газете Шпигель отмечает, что лишь Бог может спасти человечество: человечество, которое только через мышление и поэзию, через социальную реабилитацию этих направлений человеческой деятельности, может пережить времена индустриальной и постиндустриальной тьмы [15].
Исходя из сделанных выводов, стоит поставить вопрос: насколько широко понимал Хайдеггер такое направление деятельности как das Dichten? Но ответ на этот вопрос может дать лишь сама поэзия – внимание божественным намёкам и голосу народа в работах Мартина Хайдеггера.
Источники:
1. Давид Р. Основные правовые системы современности / Пер. В. Туманова. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.lib.ru/PRAWO/rene.txt
2. Доброхотов А. Морфология культуры: введение в проблематику // Избранное. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.litres.ru/aleksandr-dobrohotov/izbrannoe/chitat-onlayn/
3. Моммзен Т. История Рима / Пер. Н. Чечулина [Электронный ресурс]. Режим доступа: www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Momm/index.php
4. Плутарх. Ликург и Нума Помпилий // Сравнительные жизнеописания. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.lib.ru/POEEAST/PLUTARH/likurg.txt
5. Стовба А. Правовая ситуация как исток бытия права. – Х., 2006. – 176 с.
6. Тённис, Ф. Общность и общество: Основные понятия чистой социологии / Пер. с нем. Д. В. Скляднева. СПб.: «Владимир Даль», 2002. – 451 с.
7. Шпренгер, Г. О месте права в фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера. К ранним исследованиям Вернера Майхофера / Пер. А. Стовбы. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://dspace.nbuv.gov.ua/bitstream/handle/123456789/13622/03-Sprenger.pdf?sequence=1
8. Эвола Ю. Языческий империализм / Пер. А. Дугина. М.: Историко-религиозное общество «Арктогея», 1994. – 172 с.
9. Callister P. D. Law and Heidegger’s Question concerning technology. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://works.bepress.com/cgi/viewcontent.cgi?article=1004&context=paul_callister
10. Heidegger M. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. GA4.
11. Heidegger M. Holzwege. GA5.
12. Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. GA7.
13. Heidegger M. Wegmarken. GA9.
14. Leiter B. Heidegger and the theory of adjudication. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://chicagounbound.uchicago.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=2557&context=journal_articles
15. «Nur noch ein Gott kann uns retten». Spiegel-Gesprach mit Martin Heidegger am 23. September 1966 // Der Spiegel .
Комментариев нет:
Отправить комментарий