Якщо поставити питання про свободу перед людиною, яка не обізнана у філософії, вона навряд чи дасть хоч якусь чітку та виважену відповідь. Це, передусім, пов’язано з тим, що більшість людей, на наш погляд, не мають змістовного досвіду свободи і розуміють її лише інтуїтивно, спираючись на емоції, спогади з свого минулого, або на посилання на книжкові, кінематографічні та телевізійні сюжети, історії з життя своїх знайомих та знайомих цих знайомих тощо. Свобода для них має скоріше негативний характер в тому сенсі, що будь-хто може швидко сказати чим вона не є, ніж чим вона є насправді, хоча перераховуючи найважливіші для нього життєві цінності, свобода буде в числі найперших. Пересічна людина свободу розуміє як звільнення від зовнішніх перешкод і необмежену можливість одержувати невибагливі чуттєві задоволення. Тобто це така свобода, зворотнім боком якої є пересичення, нудьга, відчуття відчуження, самотності та закинутості в світ. Масова культура, у свою чергу, культивує комплекс «обов’язкових споживацьких цінностей», апелюючи до таких інтенцій індивіда, як підвищення статусної ідентифікації, демонстрація власної незалежності, спонукаючи його до гонитви за придбанням різноманітних товарів та послуг, перетворюючи його життя на нескінченне заробляння і споживання. Багатьма мислителями ХХ ст. відзначалося, що така життєва модель позбавляє індивіда усвідомлення його власної причетності до буття, перетворюючи його на банальну функцію сучасного виробничого циклу. Дух пересічності, як висловився український дослідник А. Морозов, проникає у найрізноманітніші сфери нашого життя, невротично прискорюючи їх, таке враження, пише він, що людина, яка одержима цим духом, прагне швидше жити, щоб швидше померти [8, c. 13].
Життєві цінності, а точніше псевдо-цінності, як ми відзначали вище, формуються маніпулятивними засобами «спектаклю» (Гі Дебор), режисери якого здатні зруйнувати звичний досвід людини, замінивши його штучно сконструйованими знаннями [9]. Сказане можна сміливо віднести як до недавнього радянського минулого, так і до сучасних пострадянських реалій. В Радянському Союзі через ідеологічний тиск, жорстку регламентованість більшості соціокультурних сфер суспільства, людина відчувала себе функціональною одиницею державної машини. Однак трансформація суспільних процесів, руйнація старого суспільного устрою, проїдання набутків радянської економічної моделі та неефективна робота більшості державних інституцій призвели не до встановлення прозорих та легітимних правил гри, а до поширення імітаційних процесів в більшості галузей: освіті, економіці, політиці тощо. Створюється доволі абсурдна ситуація, в якій людина, що бажає жити за правилами, виглядає розгубленою. З одного боку офіційна пропаганда, масмедійна риторика декларують ліберальні цінності, з іншого реальність являє собою гру без правил, заперечуючи будь-які лібертарні гасла. За таких обставин пригнічену людину, що не бачить виходу з болота повсякденності та відчуває несправжність власного проживання (Das Man, за М. Гайдеггером), важко розглядати в контексті екзистенціалу свободи. Загалом, якщо слідувати Ф. Ніцше, здатність бути вільним – це виняткова якість, яка далеко не всім дарована. Так, у свої праці «Сутінки ідолів, або як філософствують молотом», він твердить, що свобода – це те, що маєш волю до власної відповідальності. Що зберігаєш дистанцію, яка нас розділяє. Що стаєш байдужим до тягарів, суворості, позбавлень, навіть до життя. Що готовий жертвувати за свою справу людьми, не виключаючи і самого себе. Свобода означає, що чоловічі, бойові і переможні інстинкти панують над іншими інстинктами, наприклад над інстинктами “щастя”. Людина, що стала вільною, а в набагато більшій мірі розум, що став вільним, топче ногами той ганебний вигляд благоденствування, про яке мріють дріб’язкові крамарі, християни, корови, жінки, англійці і інші демократи. Вільна людина – воїн. Вищого типу вільних людей слід було б шукати там, де постійно перемагається вищий опір: у п’яти кроках від тиранії, біля самого порогу небезпеки рабства» [11, с. 614 – 615].
Сказане корелює з відомою концепцією Г.В.Ф. Гегеля про «раба і пана». Російський філософ О. Секацький в одній з дискусій висловив наступну думку. Поняття межової ставки, готовність ставити на кон власне та чуже життя, виступає в якості основного екзистенційного ресурсу живого суспільного організму. Поки в соціумі живе готовність до смертельного ризику, спрацьовує метафізичний механізм виробництва душі. Готовність до граничної ставки дає реальні підстави для панування, і як тільки вона зникає, на чолі соціального всесвіту замість пана залишається лише В. О. (виконуючий обов’язки). Ідеал сучасного суспільства полягає в мінімалізації ризику, дотримуванні всезагальної політкоректності та всезагального принципу «комільфо». Ясно, що за таких обставин екзистенцій реактор зупинено взагалі (О. Секацький) і допрацьовується тільки золотий запас того, що було колись нажито, починаючи з колективних жертвоприношень. Однак, коли велике соціальне поле починає полишати дух, підписуючи вирок постгуманістичній цивілізації «Титаніку», з’ясовується, що під цими цивілізаційними майданчиками все одно працюють ті ж самі внутрішні механізми. Так, у 90-ті роки на пострадянський простір приходить нова еліта – «братва», «бригади», які є безумовно екзистенційними послідовниками гегелівського пана. Їм були притаманні ті риси, про які говорили і Гегель, і Ніцше, а саме – готовність до смертельного ризику та готовність відповідати за свої дії. І хоча буржуазна мораль місце цих ізгоїв бачить тільки у в’язниці, вони все ж могли б за певних обставин виконувати інші соціальні ролі: бути баронами в епоху раннього феодалізму, вільними козаками Запорізької Січі, вояками анархічного війська Нестора Махно. Але в час, коли влада остаточно деградувала і морально розклалася, настала ситуація дикого поля (війна всіх проти всіх), вони («бригади») беруть на себе функцію тих самих баронів-розбійників (кожен щось контролює). Не зважаючи на кримінальний статус, у них все ж є власний кодекс честі, при чому пресловуті «поняття» мають екзистенційне наповнення, це те, за що треба відповідати («відповідати за базар»). Залишимо за О. Секацьким право вважати, що Росію (зрештою і Україну) спасли саме бандитські угрупування, проте в умовах, коли чиновницько-бюрократичний апарат, силові структури остаточно впали у лицемірство і фактично лиш імітували діяльність, роль так званої «братви» у збалансуванні соціального організму була доволі великою. Це, на думку російського вченого, була ситуація, коли в останній раз був призваний справжній пан, тобто знайшлася необхідна кількість фігур, споріднених гегелівському пану, яка спасла. Це була та специфічна еліта, яка вичерпавши свій історичний ресурс, звільнила місце черговому В.О. (виконуючому обов’язки) пана. Звичайно, екстраполяція ідей Гегеля та Ніцше на таке суперечливе явище як трансформація владних інституцій колишньої супердержави у сучасне
цивілізаційне поле видається доволі оригінальною, проте головне, що ми повинні усвідомити для себе – це можливість свободи у таких умовах. Як ми знаємо, ніцшеанське вчення про надлюдину, волю до влади та свободу було проникнуте аристократизмом і адресовано не всім. Маємо великий сумнів, що постать надлюдини у образі Р. Ахметова і К0, та її принципи владарювання викликали б захоплення у аристократа духу Ф. Ніцше, який свободу ототожнював з таким героїзмом, коли питання «Вільний від чого?» міняється місцями з питанням «Вільний для чого?», а аскетизм героя, являє собою «линву, натягнуту до межі» [6, с. 168 – 179]. М. Бердяєв пише: «Як потворно скористалися Ніцше, вульгаризували його, як зробили його думки знаряддям цілей, які для Ніцше були неприйнятні..». Загалом М. Бердяєв по-своєму трактує концепт «пана і раба» і всупереч наведеному вище положенню Ніцше про свободу, не бачить принципової різниці між пануванням та рабством. У праці «Про рабство і свободу людини» він висловлює думку про те, що пан – це зворотній бік раба. Пан і раб корелятивні, вони не можуть існувати один без одного. Якщо свідомість пана є свідомість існування іншого для себе, то свідомість раба є свідомість існування себе для іншого. Світ рабства – це світ відчуженого від себе духа,- пише російський вчений [1]. Отже бачимо, що питання про свободу у досить оригінальній конструкції О. Секацького залишає більше запитань, чим відповідей. Тому звернемося до досвіду екзистенціаліста атеїстичного напрямку Ж.-П. Сартра, який твердить про приреченість людини на свободу, про людину як власний проект, про те, що людина завжди спроектована на світ і знаходиться в стані постійної трансценденції (виходу за власні межі). Ці суперечливі твердження можна сприймати по різному. Однак, як зауважив Ю. Евола, положення Сартра про те, що людина засуджена на свободу за своєю емоційною тональністю майже рівноцінно відчуттю свободи як тягаря, а не завоювання, як те, що швидше повинні стерпіти, ніж сприйняти. Сучасна людина не є вільною, вона примушена до свободи в світі, де помер Бог. Ю.Евола, здійснюючи критичний аналіз сартрівського поняття «фундаментальний проект», «позачасовий вибір», «об’єднувальний синтез всіх моїх актуальних можливостей», які залишаються у латентному стані у моєму бутті до тих пір, поки певні обставини не дозволять їм проявитися», відзначає те, що початковий вибір у французького екзистенціаліста прирівнюються до кидання шарику на поверхню рулетки, і власне саме ця дія потенційно вирішує все інше. Отже, продовжує Ю. Евола, ми зіштовхуємося з цікавим контрастом між двома різними темами: темою безформної свободи, в основі якої лежить ніщо, і темою своєрідної долі, певного обумовлюючого «з початку», яке по суті, мало б анулювати цю свободу або зробити її ілюзорною [5]. Прикметно, що якщо для Cартра у “Бутті і ніщо» ні людина ні свобода не хотіли знати ніякої необхідності, то вже у «Критиці діалектичного розуму» остання є «долею свободи» яку він пов’язує зі сферою «опрацьованої матерії», а також з з соціальними стосунками і об’єктивним ходом історичного процесу [7].
Х. Ортега-і-Гасет теж вважає, що «Жити – означає вічно бути засудженим на свободу…» [13]. , М. А. Бердяєв твердить: «Людина забов’язана нести тягар свободи, не має права скидати з себе цей тягар, Бог приймає тільки вільних, тільки вільні потрібні йому» [3] а С. К’єркєгор пов’язує свбоду з відчуттям страху і навіть жаху перед Ніщо. Тому не дивно, що знаковою для екзистенціалістів є творчість Ф. Достоєвського і, зокрема, «Легенда про Великого Інквізитора», де йдеться про те, що тільки виняткові люди здатні бути вільними, бо свобода і щастя речі не сумісні і більшість людей тільки й думають про те, як перекласти тягар відповідальності на когось. П. Слотердайк з цього приводу пише: «Владарі за всіх часів могли впевнено виходити з того, що переважна більшість людей боїться свободи й не знає сильнішого потягу, аніж потягу до втрати свободи, повернення до в’язниці і підкорення іншим ідолам”. «З цинізмом, від якого запинає дух, Великий Інквізитор закидає Ісусові, що той підсилив, а не усунув незручність свободи. Він не сприймав людину такою, якою вона є, натомість зі своєю любов’ю її переобтяжив» [19, с. 188 – 202]. Яскравим прикладом відмови від свободи є сцена у відомому фільмі М. Захарова «Вбити Дракона»: «Заради кого йдете на смерть, – запитує Дракон у Ланселота, – бажаєте подарувати їм свободу? А що вони з нею будуть робити? Навіщо вона їм, не думали? Фрідріхсен, тобі потрібна свобода? Мені? Та ні, навіщо? А може вам, пані? Навіщо мені свобода? Я одружена! » Як бачимо, те, що отримує від свободи пересічна людина, замкнена чи то на власному добробуті, чи то на проблемі виживання, чи то на банальному міщанському накопиченні асоціюється у неї зі страхом перед невідомим, страхом перед відповідальністю, постійною тривогою та неспокоєм. В цьому контексті доречно вкотре звернутися до М. А. Бердяєва, який пише: «Якщо ж людина залишається істотою матеріальною і економічною, духовна ж її природа визнається ілюзією свідомості, оманливою ідеологією, то людина, вважає російський філософ, залишається рабом і є рабом за своєю природою» [1]. Весь цинізм нашого часу полягає в тому, що з самого феномену свободи елімінували його духовну складову, прив’язавши її до суто меркантильного, профанного, уречевленого споживацького ціннісного поля. Тому не дивно, що не зважаючи на мас-медійну демагогію про свободу, незалежність, жадання бути самим собою, стає очевидним, що стан, в якому перебуває масова (пересічна людина), можна, повторюючи вслід за Е. Фромом, охарактеризувати як «втеча від свободи». Колись людина втікала від свободи у пастку тоталітарних режимів, але його альтернатива – відкрите ліберально- демократичне суспільство, провідною ідеологією якого є культ споживання, є не менш тоталітарною і репресивною моделлю, аніж закриті режими. Якщо нацизм створює сурогати Абсолюту, то consumerism, просто вбиває будь які його паростки, бо йому вигідніше, щоб про Абсолют знали тільки те, що так називається популярна марка алкоголю [8, с. 16 – 17 ].
Сучасні реалії за умов втрати екзистенційного ресурсу (О. Секацький) роблять неможливим існування гегелівського пана та вищої людини Ф. Ніцше, з чого випливає те, що у пострадянському соціумі (можновладців можна з всією впевненістю віднести саме до категорії масової, пересічної людини, як це переконливо довів Х. Ортега-і-Гасет) відбулася трансформація у функціонуванні означених ролей і масова людина присвячує життя ревному служінню культу грошей, культу споживання. «Життя людини залежить від грошей, самої безособової, самої без’якісної, на все однаково реагуючої сили світу», «Гроші дають незалежність, відсутність грошей призводить до залежності, але й той, хто має гроші знаходиться у рабстві, зазнає непомітного насильства», – пише М. Бердяєв. Загалом, як вважає він, влада грошей, є ще більш глибоке насильство, ніж диктатура. Це прихована диктатура в капіталістичному суспільстві» [1]. Згадаймо слова героїні одного з романів Е.-М. Ремарка: «У мене таке відчуття, що я опиналася серед людей, які збираються жити вічно. У всякому випадку, вони себе так поводять. Їх настільки займають гроші, що вони забули про життя» [15] Не важко помітити, що для пересічної людини сучасного пострадянського простору знаковою є інтенція до заробітчанства, де можливість заробити переважає решту чинників, де практично у всіх галузях за гідними поваги гаслами криється банальне лихварство, корупція та інші, пов’язані з грошовим прибутком речі, де мотив заробляння, який дуже часто межує з банальним шахрайством, доведений до абсурду. Супутніми явищами «тотального заробітчанства» є пристосуванство, лицемірство, корупція, байдужість, кругова порука тощо. Сучасний соціум саме поняття свободи, яка є незаперечною людською цінністю, перетворює на предмет маніпуляції, елемент декорації «суспільства спектаклю», симулякр, що слугує, передусім, духу всезагальної корисливості. За таких обставин питання вибору вирішується по різному. Так, для звичайного філістера (мещанина, масової людини), який знаходиться на нульовому рівні екзистенції (С.К’єркегор), властиві замкненість на собі, страх перед вибором, закритість до нового досвіду. Така людина буде намагатися чинити так, як інші, відтворювати загальний тип поведінки, зільється зі своєю роллю. Інший тип людини, що пливе за течією, розуміє гедоністичну ілюзію, як вираз необмеженої свободи у задоволенні потреб емоційно-чуттєвої сфери (естетична стадія екзистенції за С. К’єркегором). Це життя, в якому безліч масок імітує внутрішню єдність, а точніше є способом приховування відсутності внутрішнього ядра, яке прийнято називати особистістю. Проте, маска, як спосіб соціальної мімікрії, не тільки приховує внутрішню нікчемність окремої людини, а, за певних обставин, слугує захистом самості індивіда від негативних впливів оточення, а в деяких випадках дає можливість видавати себе не за того, ким є насправді, маючи з цього певний зиск (Фільм «Сімнадцять миттєвостей весни – Штірліц, фільм «Протистояння» – Кротов). Сказане вище значною мірою торкається проблеми вибору людини. Цікаво, що так звані «люди успіху», як сказав би О. Секацький – люди «графіків та розкладів» на наш погляд суттєво не відрізняються від загальної «сірої маси», до якої вони з таким презирством ставляться. Позиціонуючи себе господарями власної долі, вони нагадують учасників змагань зі спортивного орієнтування, суть якого полягає у вчасному прибутті до заданих контрольних пунктів. Успішним вважається той, хто встиг відмітитись на кожному з них. Скажімо, для менеджерів середньої ланки вважається престижним мати відповідну марку автомобіля, жити у відповідних умовах, носити вбрання відповідних брендів, відпочивати на відповідних курортах, проводити дозвілля у відповідних ресторанах. Критерієм успішності вважається можливість вписатися у складений творцями стереотипів «споживацького успіху» розклад-графік, тому ж хто не в змозі відповідати статусним вимогам, відводиться роль невдахи (лузера). Сенсом життя для представника подібної соціальної страти є гарячкове бажання не відстати від інших, відповідати певному образу, кліше тощо. Отже свобода, заміщується ідентичністю до ціннісних корпоративних стандартів, залишаючи людину в жорстких тенетах нав’язаних їй «графіків та розкладів», примушуючи бути як всі.
Слід звернути увагу на те, що проблема екзистенційного вибору, граничної ситуації, є характерною для людей, які, в силу своєї непересічності, масштабу особистості, не могли вписатися в певну соціальну систему, що можна побачити у життєвій драмі М. Хвильового. Намагаючись відстояти свою творчу свободу, письменник пробує вести гру з системою, ідеологія якої суперечила його романтичній налаштованості. Для того, щоб переграти владу, митець вдається до мімікрування (його публічні каяття), за що один з інформаторів НКВС називає його „царем та рабом хитрощів”, надзвичайно хитрою та дипломатичною людиною (док. фільм Ю. Шаповала та І. Шатохіної „Цар і раб хитрощів” прямо вказує на роль блазня, яку грає М. Хвильовий у відносинах з владою). Проте нескінченна роздвоєність, за якою криється конфлікт між впертим небажанням перетворюватися на „раба” влади та відданістю комуністичним ідеалам, зрештою, й страх перед репресіями приводить М. Хвильового до моделювання свого останнього художнього твору – самогубства в травні 1933 року [14]. Отже бачимо бунт як звільнення від соціальної «асфіксії», бунт як естетичний жест, бунт як маніфестацію нескореності, як гідна можливість виходу з ситуації найвищої екзистенційної напруги. У свій час А. Камю писав: «Йдучи до кінця, бунтівник готовий до останнього безправ’я, яким є смерть, якщо буде позбавлений того єдиного священного дарунку, яким, наприклад, може бути для нього свобода. Краще померти стоячи, ніж жити на колінах» [6, с. 128]. «Свобода або смерть», – було написано на чорних знаменах повстанського війська українського бунтівника-анархіста Н. Махно. Зрештою, бунтом можна назвати і вчинок, персонажа фільму О. Іоселіані «Жив собі співочий дрозд», коли простий французький робітник, залишається палити свою цигарку й після фабричного гудка. Коли ж охоронець зачиняє браму, Поль (так його звали) віддається своїй свободі до останку, він подорожує світом, знайомиться з різними людьми, знаходить нових друзів. Тепер Поль знає, що крім брами і загорожі є ще й інший світ, саме знання про таку можливість і робить його вільним [10, с. 154 – 157].
Думаємо слід сказати про те, що М. Бердяєв ототожнюючи постаті «пана» і «раба», протиставляє їм вільну людину. Справді вільна людина, за М. Бердяєвим, це людина у якої переважає духовне начало, адже тільки у духовному всесвіті, на його думку, можлива свобода. Можливість людини бути вільною він вбачає у зміні напрямку боротьби за свободу, зміні у структурі свідомості, зміні установки цінностей, зміні розуміння відношення між іманентністю і трансцендентністю, де свобода Бога від світової необхідності, від всякої об’єктивності і є джерелом свободи людини. Вільна людина не повинна згинатися ні перед історією, ні перед родом, ні перед революцією, ні перед об’єктивною всезагальністю, що претендує на універсальне значення, тому вона не може навіть захотіти бути паном, адже це загрожує втратою свободи. Духовне звільнення людини, за М. Бердяєвим, є творчою реалізацією особистості в людині, це перемога над матеріальною детермінованістю, на страхом життя, над страхом смерті [1]. Зрештою сам М. Бердяєв своїм власним життям являв яскравий приклад вільної людини і жив за законами свободи, часто ризикуючи своїм добробутом, а інколи і життям. У своїй книзі «Самопізнання» він пише: «Кожний раз, коли я відчував найменші ознаки будь-якої залежності від будь-кого чи від будь чого, це викликало у мені шалений протест і ворожнечу. Я ніколи не погоджувався відмовитись від свободи і навіть зменшити її, нічого не погоджувався купити ціною відмови від свободи. Я багато від чого міг відмовитися у житті, але не в ім’я обов’яку чи релігійних обмежень, а виключно в ім’я свободи” [2, с. 56].
Представником Царства Вільного Духу (Г. Міллер) був ще один наш співвітчизник Г. Сковорода про якого В. Ерн у свй час писав: «Як правдивий філософ, він із життям своїм зробив те, що волів зробити зі своєю думкою Декарт. Якщо Декарт методичним сумнівом вирішив звільнити свою теоретичну думку від панування традицій і забобонів і для того, засумнівавшись у всьому, намагався хоча б тимчасово облишити думку на одинці із самим собою, то Сковорода наважився на річ рішучішу і грандіознішу: він відкинув усякий готовий зміст життя (а не лише думки) і, взявши під сумнів всі шляхи, вирішив насамперед залишатись самим собою, опанувати своє «я» і створити собі таке життя, яке б цілковито, в усіх частинах своїх, випливало (тобто логічно виходило) з чистої ідеї внутрішньої істоти». Все твари, вважав Сковрода, сіеть служебные органы Верховного Существа: один человек есть благороднейшее орудіе Его, имеющее преимущества свободы и полную волю избрания, а потому цену и отчёт за употребление права сего в себе держащее». Тому і питання вибору Сковорода вирішує так: «Мір подобен театру. Чтобы представить в театре игру с успіхом и похвалою, берут роли по спосібностям…Я долго рассуждал, о сем и по многом испытаніи себе увидел, что не могу представить на театре света никакого лица удачно, кроме низкаго, простого, безпечного, уединенного: я сію ролю выбрал, взял и доволен [18]. Не даремно один з найвідоміших сучасних українських вчених М. Попович називає свою книгу, присвячену Сковороді «Філософією свободи».
Підсумовуючи сказане відзначимо, що свобода, є необхідною умовою людського екзистенції, тільки через свободу, через творчу реалізацію в світі людина відбувається як особистисть. Філософія екзистенціалізму розглядає свободу як онтологічну данність, спонукаючи людину до вибору свого власного життєвого проекту, творчого освоєння світу. Ми бачимо, що актуалізація свободи як буттєвого феномену, стає можливою через різні форми та ступені екзистенційної напруги: це свобода як панування і пов’язані з нею питання межової ставки, ризику, відповідальності; свобода і пов’язана з нею проблематика соціальної мімікрії; маніфестація свободи через численні прояви бунтівної людини. Думаємо, можна сказати, що інтенціонально вільна людина здійснює свою екзистенційну свободу через бунт, тільки в такий спосіб вона приходить до звільнення, передусім в духовному сенсі, до чого так чи інакше схилялася більшість філософів-екзистенціалістів. «Що являє собою бунтівна людина, це людина, що каже «ні». Але, заперечуючи, вона не відрікається: ця людина вже першою своєю дією говорить «так», – пише А. Камю [6, с. 127].
Отже це саме та людина, яка вміє сказати «ні» заради можливості створювати власний простір свободи, згадаймо Г. Сковороду, М. Бердяєва, О. Бердника, В. Стуса, Й. Бродського та інших. Відзначимо й те, що екзистенціалісти як атеїстичного так і релігійного напрямків по’язують свободу с трансценденцією. Для екзистенціалістів атеїстичного напрямку (Ж.-П. Сартр) транцендування передусім передбачає реалізацію власного життєвого проекту, виходу за межі власного існування, творіння з нічого, для екзистенціалістів релігійного напрямку трансцеденція – це вихід за межі природної детермінованості. На противагу представникам діалектичного матеріалізму, які розглядають свободу як пізнану необхідність, екзистенціалісти, як сказав би анархіст П. Рябов, пропонують інший підхід – свободу як усвідомлену можливість, можливість відхилитися від природної, соціальної та будь-якої іншої детермінованості. Зрештою, дослідники відзначають розуміння свободи в екзистенціалізмі як уникнення необхідності, як протиставлення свободи необхідності. Якщо це розуміти як свободу, що не має під собою жодної підстави, arbitrium indifferentiae (Шопнгауер), то вона близька до того, що уподоблюється акціденціїї, волі випадку, якщо ні, то все ж повинна бути якась підстава, яка зумовлює вибір людини, а отже і необхідність. Ю. Евола, аналізуючи сартрівську концепцію свободи, показує її зворотній бік. І дійсно, Сартр закликає до усвідомлення свободи та реалізації власного проекту як приреченості, отже і тут мова йде про свободу як усвідомлену необхідність. То ж саме спостерігаємо у філософів релігійної течії.
Так, М.А. Бердяєв, протиставляючи необхідності матеріального світу свободу, все ж має на увазі певну зумовленість, а отже і необхідність коли пише: «Людина забов’язана нести тягар свободи, не має права скидати з себе цей тягар, Бог приймає тільки вільних, тільки вільні потрібні йому». Тому, дна нашу думку, немає ніякого протиріччя між свободою як усвідомленою необхідністю та свободою як усвідомленою можливістю, адже всяка необхідність містить у собі і простір свободи, і навпаки у всякій свободі повинна бути необхідність, будь то свобода «від чогось», будь то свобода «для чогось». Однак, коли людина опиняється у полоні соціальних умовностей, що знеособлюють людську індивідуальність та примушують відмовлятися від можливості бути собою, коли людина попадає у пастку всякого роду нав’язаних їй штучних залежностей, змушена терпіти гніт насильства і тиранії, протиставлення свободи необхідності постає зі всією актуальністю. Тоді стає очевидним, що свобода як екзистенційний феномен неможлива без духовної сили людини, без готовності захистити свої життєві принципи, без здатності приймати рішення, нести відповідальність за них і мужньо дивитися в обличчя небезпеці.
ЛІТЕРАТУРА
1. Бердяєв Н. А. О рабстве и свободе человека [Электронный ресурс] / Н. А. Бердяеєв .– Режим доступа: http://www.vehi.net/berdyaev/rabstvo/index.html
2. Бердяєв Н. А. Самопознание (опыт философской автобиографии) / Н. А. Бердяєв.– М.: Книга, 1991.– 446 с. 56-63
3. Бердяєв Н. А Философия свободы [Электронный ресурс] / Н. А. Бердяеєв.– Режим доступа: http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/1911_05_06.html
4. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Г.В.Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 1992.– 444 с.
5. Евола Ю. Оседлать тигра [Электронный ресурс] / Ю. Евола .– Режим доступа: http://www.velesova-sloboda.org/philosophy/evola-osedlat-tigra.html
6. Камю А. Бунтующий человек /А. Камю.– М.: Политиздат, 1990.– 415 с.
7. Кандалинцева Л. Е. Проблема свободы в социальной философии Франции (А. Камю, Ж.-П. Сартр): автореф. дис. на соискание учёной степени кандид. философ. наук: спец. 09.00.11 — социальная философия / Л.Е. Кандалинцева.– Москва, 2000. – 23 с.
8. Морозов А. Любовь и смерть: екзистенційні аспекти / А. Морозов. – К.: Слово, 2009. – 213 с.
9. Незалежний культурологічний часопис „Ї” 30/2003 [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.ji.lviv.ua/n30texts/kara-murza.htm
10. Нерви Ланцюга. 25 Есеїв про свободу / Львів.: Лексикон, 2003
11. Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. / Ф. Ницше. – М.: Мысль, 1990. – Т.2. – 829 c.
12. Онищук О. В. Концепція людської екзистенції Сьорена К’єркеґора: автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. філософ. наук: спец : 09.00.05 – історія філософії /О.В. Онищук. – Львів, 2008. – 20 с.
13. Ортега-і-Гасет Х. Вибрані твори /Х. Ортега-і-Гасет. – К.: Основи, 1994. – 424 с.
14. Павленко О.Е. Ігрова концепція культури: український контекст: дис. на здобуття наук. ступеня канд. філософ. наук: спец.: 09.00.12 – „українознавство (філософські науки)” / О. Е. Павленко . – Київ, 2012. – 197 с.
15. Ремарк Э. М. Жизнь взаймы [Электронный ресурс] / Э. М. Ремарк. – Режим доступа: http://emremarque.ru/books/jizn_vzaymy/glava_1/26.html
16. Сартр Ж.-П Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж.-П. Сартр . – М: Республика, 2000. – 639 с.
17. Секацкий А. Братва [Электронный ресурс] / А Секацкий. – Режим доступа: http://old.russ.ru/politics/articles/99-03-18/sekat.htm
18. Сигов К. Метафізика гри та „Веселіє серця” Григорія Сковороди
/ К. Сигов // Сучасність.– 1992. – № 12. – C. 66 – 67
19. Слотердайк П. Критика цинічного розуму / П. Слотердайк; [пер. з нім. А.Богачова]. – К.: Тандем, 2002, 544 с
Комментариев нет:
Отправить комментарий