Franz Grillparzer. “Napoleon”.
Среди неискоренимых тем философской и поэтической рефлексии (которые в данном случае обычно глубоко пересекаются) особое
Традиционные общества: неизвестное прошлое
133
место всегда занимают проблемы-персонификации, т.е. такие, чье возникновение было обусловлено деятельностью какой-либо исторической личности. Первой такой темой, по-видимому, стала личность Сократа, породившая проблему философии как особого этоса мышления,
отличного от всех других. Платон начался со своей «Апологии Сократа»;
и по сей день Сократ как особый тип человека остается особым «предметом» для философской рефлексии – в тех особых ситуациях, когда эта
рефлексия снова обращается к собственным экзистенциальным и нравственным основаниям.
В Новое время исторически первой такой проблемой-персонификацией стал Н. Макиавелли. Но явно центральное место для этого
периода (вплоть до ХХ века, когда появятся новые философские «герои») занял Наполеон. В период зрелого романтизма ни одно научное,
философское или поэтическое размышление о природе власти не обходилось без обращения к этой особой символической фигуре. В австрийской культуре того периода явно знаковым для этой темы стала элегия
Ф. Грильпарцера «Napoleon». Целью данной статьи является герменевтический анализ этого произведения с целью экспликации содержащейся в нем поэтической «мистерии власти».
С содержательно-стилистической точки зрения жанр элегии
обычно определяют как «стихотворение, выражающее неудовлетворенность жизнью, разлад между идеалом и действительностью и потому проникнутое грустными настроениями» (Г.Н. Поспелов); генетически
«элегия развилась из причитания, плача над умершим» [7, с. 7]. В элегиях Каллина, наиболее древнего из дошедших до нас античных элегиков
(VII в. до н.э.), звучит призыв к защите родины от врага, к мужеству и
бесстрашию; существовала в Древней Греции и философская элегия –
стихотворение о происхождении мира и природе вещей, – ее основателем был Ксенофан. Уже в Новое время Н. Буало в «Поэтическом искусстве» так характеризует этот жанр:
B одеждах траурных, потупя взор уныло,
Элегия, скорбя, над гробом слезы льет.
Не дерзок, но высок ее стиха полет.
«Napoleon» Ф. Грильпарцера органически вписывается в эту традицию, так же, как и в ментальный контекст своей эпохи. (например, в
1829 году Лермонтов тоже написал элегию «Наполеон», а еще ранее, в
1821 Пушкин откликнулся на смерть Наполеона стихотворением, кото-
Традиционные общества: неизвестное прошлое
134
рое по жанру ближе всего к оде). Но стихотворное обращение к императору (хотя бы и бывшему) имеет еще один важный жанровый исток –
древнеримские панегирики, представлявшие собой посланияразмышления. Так, например, последний из панегиристов, Латин Пакат
Дрепаний, писал императору Феодосию: «Ты владеешь верховной властью для того, чтобы иметь средства и возможности творить добро, а не
для того, чтобы, пользуясь безнаказанностью, преступать законы» [Цит.
по: 8, с. 98]. У Ф. Грильпарцера тоже послание-размышление.
Вот каков зачин этой элегии – ее первые семь строк (Здесь и далее цитируется по изданию [1]; здесь и далее в цитатах перевод мой –
В.Д.): «Неужели ты успокоилось, исполненное смятения сердце, и вернулось в покой земли? И то, что не дали тебе ни полвека величия и тягот, ни доблестная радость, ни доблестная скорбь, обрело, наконец,
лишь в лоне земном? И сын самой Судьбы сошел туда, где эта Мать, его
укутав, станет ему могилой». Как видим, поэт сразу же задает два мощных парадокса, создающих особое метафизическое звучание всей темы.
Во-первых, вся сила земных стремлений «мятежного сердца» оказалась
абсурдной, ибо обрела покой только после их окончания. Здесь вполне
«фаустовская» ситуация: так и не познав «прекрасного мгновенья» исполнения всех своих желаний, человек успокоился только вместе с прекращением своей жажды. Во-вторых, родина этого мятежника – Судьба
Истории (а ведь сам Наполеон всегда и осознавал себя таковым) – оказалась его «матерью» и его же «могилой» одновременно. Очевидно,
что это мотив глубоко античный, восходящий еще к «первому слову европейской философии» (М. Хайдеггер), известному изречению Анаксамандра: «из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу
правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок
времени» (пер. А. Лебедева) [6, с. 127]. Именно так Наполеон рассчитался со своей «судьбой», на которую он всегда надеялся и которой
служил: как она вознесла его над народами, так и поглотила: «мать»
стала «могилой». И уже «могила», поглотив, успокоила, подобно «матери».
Далее поэт говорит: «Ты был лихорадкой больного времени; и,
скорее всего, наверняка ты устранил источник болезней. Ты так пылал
внутри этой взволнованной жизни! Но, подобно тому как больные
страшатся лихорадки, считая ее причиной болезни, так и тебя считали
Традиционные общества: неизвестное прошлое
135
единственным врагом спокойствия, и тебе пришлось понести вину, возникшую раньше тебя».
Итак, Наполеон, во-первых, лишь являет людям их же собственную болезнь более ощутительно и наглядно, чем она проявлялась ранее, без него; а во-вторых, он же оказывается и некой «искупительной
жертвой» за вины всех тех людей, которые сделали его ответственным
за собственные болезни. Далее ключевая мысль поэта об обличительно-искупительной (т.е. именно такой изначально внутренне амбивалентной) миссии Наполеона в Истории народов получает еще более
развернутое выражение и развитие:
Was sie gesündigt ohne Unterlaß,
Was sie gefrevelt seit den frühsten Tagen,
Ward all zusammen auf dein Haupt getragen,
Du duldetest für alle aller Haß!
Dich ließen sie nach jenem Schimmer jagen,
In dem sich jeder gerne selbst gesonnt,
Wie du gewollt, nur nicht wie du gekonnt!
Итак, Наполеон обвиняется в том, что он выдал тайные порочные
желания всех – он дерзнул сделать то, о чем все мечтали: достичь полной власти для полного осуществления любой своей мечты. Таков извечный «идеал» земного человека, отрешившегося от иных, духовных
измерений своего бытия. Поэтому и обвинения в его адрес лицемерно
коренятся в тех же самых пороках самих обвинителей, в которых они и
обвиняют Наполеона – в глубинах человеческой гордыни, страстно завидующей тому, что есть некто, кто смог то, что она только лишь хотела, но не смогла. И это фундаментальное лицемерие, о котором говорит
здесь поэт, как показывает опыт большой Истории вообще, повидимому, является едва ли не самым главным мотивом основной массы «обвинителей» всех времен и народов в адрес великих исторических
деятелей, всегда «задним числом» неизменно оказывающихся особыми злодеями и «врагами рода человеческого» – и тем большими, чем
большим было предшествующее преклонение, почитание и страх перед
ними. В этом отношении Наполеон очень «типичен» и разделяет посмертную судьбу очень многих, бывших и до, и после него.
Далее у поэта возникают смелые евангельские коннотации:
Dich lieben kann ich nicht! – Dein schweres Amt
War: eine Geißel Gottes sein hienieden.
Традиционные общества: неизвестное прошлое
136
Das Schwert hast du gebracht und nicht den Frieden, –
Genug hat dich die Welt darum verdammt!
Эти евангельские коннотации также глубоко амбивалентны: ведь
хотя Наполеон принес «не мир, но меч» – то есть сделал то же, что говорил о себе Христос, Наполеон сделал это отнюдь не с благими намерениями, но лишь вследствие своей гордыни и неоязыческого преклонения перед «судьбой», фактически ставшей его религией. Тем не менее, говорит поэт, эти действия были провиденициальны – Наполеон
стал очередным «бичем Божиим», посланным для вразумления и пробуждения заблудших народов. Поэтому, говорит поэт, просто «любить»
Наполеона, как обычного человека, пусть и великого в своих исторических деяниях, совершенно невозможно, – более того, «довольно есть
того, за что ему быть проклятым миром». Но и даже в этом опять неискоренимая амбивалентность: «быть проклятым миром» – и пусть даже
весьма по заслугам, – это значит фактически стать вне мира, «не от мира
сего», пусть даже и в чисто негативном смысле. Ведь даже и в таком исключительно негативном смысле эта неотмирность деяний уже сама по
себе как таковая явственно служит мощным примером свободы и величия человеческого духа – и одновременно ничуть не менее мощным
уроком саморазоблачения зла, коренящегося в человеке, целиком отдавшегося одним лишь влечениям своего гордого «Я», сделавшим из
этого некую «религию».
Эту внутреннюю неразъединимую двойственность, амбивалентность смысла не отдельного человека, но целого явления мировой истории, обозначаемого словом «Наполеон», глубоко чувствовали и многие другие поэты – заметим, значительно глубже, чем философы и философствующие историки, которые всегда подогнать это явление под
свою уже заранее существующую схему исторического процесса. В отличие от них, поэты видели в нем именно Явление, а не схему. Так,
Пушкин, после всего того, что Наполеон сделал в России, с потрясающим великодушием и удивительной для 22-летнего человека подлинно
историософской мудростью писал:
Хвала!.. Он русскому народу
Высокий жребий указал
И миру вечную свободу
Из мрака ссылки завещал.
Традиционные общества: неизвестное прошлое
137
Что означают эти слова? На поверхности, кажется, лежит явный
смысл, за который обычно и «хватаются» истолкователи. Вот ведь, прямо говорится, что Наполеон завещал миру «вечную свободу» – очевидно, здесь речь идет об идеях «свободы, равенства и братства», рожденных Великой французской революцией и благодаря Наполеону начавших победное шествие по миру. Причем, как и полагается истинному
революционеру духа, завещал именно из «мрака ссылки», куда его, как
водится, заточили столь неблагодарные потомки. Вроде бы все понятно. На самом же деле именно при таком толковании все и непонятно:
ведь речь идет здесь конкретно о русском народе, для которого явление Наполеона было исключительно нашествием антихриста и воинства
его (это зафиксировано в фольклорных источниках), изгнанного с помощью Божией воинством православным. У тогдашнего русского народа были свои весьма четкие представления о том, что такое свобода,
равенство и братство, основанные на традиционной христианской морали и представлении о смысле жизни, и поэтому ничего общего с идеями Великой французской революции не имевшими. Тогда какой же
«высокий жребий» указал Наполеон русскому народу? Пушкин здесь
говорит «Хвала!» Наполеону вовсе не за распространение «идей Просвещения»; более того, основной текст его стиха возмущенно повествует о его злодеяниях. Заметим, что Пушкин говорит «Хвала!» сначала
именно русскому народу, который оказался способен победить то зло,
воплощенное в гордыне Наполеона и воинства его, которое не смог победить ни один другой народ, – и сразу же (вот явленный секрет подлинной поэзии!) – эта же «Хвала!» переносится и на самого Наполеона
за то, что дал возможность народу эту силу в себе обнаружить и явить.
(Так способен мыслить только подлинный поэт, для обыденного «здравого смысла» такая логика абсурдна). Вот в чем «высокий жребий»
народа, и вот в чем на самом деле подлинное величие Наполеона для
Пушкина. И эта мысль вполне конгениальна элегии Ф. Грильпарцера.
Не только у Пушкина, но и во всей русской литературе явлено
очень много ярких примеров оздоровления общества и его морального
сознания, переболевших болезнью по имени «Наполеон» как своим
внутренним искушением («мы все глядим в Наполеоны…»; образ князя
Болконского и др.). Вместе с тем, в русской художественной историософии не было такого концентрированного символа «Наполеона», как в
элегии Ф. Грильпарцера. Однако и в ней, как и у Пушкина, итоговым мо-
Традиционные общества: неизвестное прошлое
138
тивом становится открытие того обстоятельства, что явление Наполеона
– это болезнь, без которой было бы невозможно пробуждение совести,
это – завещание «вечной свободы».
Вот как заканчивает свою рефлексию Ф. Грильпарцер:
Geh hin, und Ruhe sei mit deinem Tod,
Ob du die Ruhe gleich der Welt gebrochen!
Hat doch ein Größerer bereits gesprochen!
“Von Höherm lebt der Mensch als nur vom Brot!”
Das Große hast am Niedren du gerochen,
Und sühnend steh’ auf deinem Leichenstein:
Er ward zu groß, weil seine Zeit zu klein!
В этой концовке элегии вновь, как видим, возникают евангельские коннотации, придающие размышлениям их высший, завершающий смысл. Для упокоения Наполеона был принесен в жертву, «сломан» мир – но именно этим мир искупил свой грех, понеся за него залуженное наказание от этого «бича Божьего». Здесь сам Наполеон понимается как то зло, которое мир должен в себе искупить – и благодаря этому очиститься. Это зло, говорит поэт, в духовном смысле состоит в
нарушении заповеди «Не хлебом единым будет жить человек», – а
Наполеон гордо возжаждал земного величия, оправдываясь тем, что
нес благо народам – но благо лишь земное, и тем самым, «сломал высшее ради низшего». Но единственное «искупление» его вины – в том,
что он показал ничтожество своего века, на фоне которого он только и
мог казаться великим. Здесь снова «работает» логика Анаксамандра:
«из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается
по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды…». Но, по логике поэта, это лишь чисто
земной смысл совершившегося, а над ним стоит иной, высший смысл –
смысл искупления.
Из определений моральной «субстанции» власти для специфики
нашей темы лучше всего подходит та, которую предложил известный
российский этик А.А. Гусейнов, опираясь на трактовку этой проблемы у
Аристотеля: «политика есть публичное пространство, или пространство
свободы, которое складывается между людьми, поскольку они стремятся к высшему благу… Высшее благо… должно преобразоваться в
общее благо… Общее благо, или, так как благо есть цель деятельности,
общая цель и сообразные ей дела – вот что в исходной основе и в
Традиционные общества: неизвестное прошлое
139
первую очередь учреждает политическое общение, полис, государство»
[4, с. 12–13]. Однако возникает вопрос о том, почему же изначально
моральная природа государства как исторически необходимой формы
реализации «общего блага», вместе с тем столь же неизбежно всегда
допускает аморальные действия носителей власти – причем так, что сами эти действия весьма часто оказываются полезными для того же
«общего блага»?
Общий ответ на этот вопрос может состоять в том, что действия
политических деятелей, явно нарушающие нормы общепринятой морали, позволяют им реализовать свою программу деятельности, побеждая менее удачливых оппонентов, а это, в свою очередь, затем имеет
позитивные исторические последствия – причем, даже независимо от
моральности этих действий, поскольку в случае их аморальности, это
вызывает неизбежную реакцию «оздоровления» общества, как-то учащегося на своих ошибках.
Исходя из модели трех «идеальных типов» политического лидерства, выделявшихся М. Вебером (харизматический, традиционный и
рационально-правовой), Наполеон явно соответствует «харизматическому» типу власти. Харизматическая легитимность власти основана на
вере в исключительные способности, особо выдающиеся деяния и образцовый характер лидера, обладающего исключительными качествами и достоинствами. Люди верят в то, что он олицетворяет нормативные образцы и отстаивает идеальный порядок. Подчинение такому лидеру основывается на личном доверии и определяется рамками представления индивида о харизме. Подчиняясь, люди идут не столько за
человеком, сколько за харизмой, которая дает ему влияние и авторитет.
Власть харизматического лидера – это власть символа и, одновременно,
того момента, когда этот символ поднят над толпой. Такая власть очень
сильна, но ситуативна: изменится ситуация, наступит иной момент, и такой лидер может быстро поблекнуть, утратив свое влияние. В качестве
яркого примера харизматического типа власти стоит привести пример
античной Греции. Современный автор отмечает: «В понимании Гомера… личность героя представляла собой особого рода сакральный объект… заряженный некой магической энергией. Эта энергия создает вокруг героя особую ауру или некое подобие силового поля, которое в зависимости от расположения его духа может быть как благодетельным,
так и вредоносным для окружающих его простых смертных… Гомеров-
Традиционные общества: неизвестное прошлое
140
ские греки стоят, если использовать известную формулу Фр. Ницше, как
бы «по ту сторону добра и зла». Общеизвестны такие типичные для
них… черты характера, как ненасытная кровожадность, крайняя жестокость и беспощадность по отношению к врагам… эпический герой вовсе
не связан со своим народом какими-то нерасторжимыми узами, не является его неотъемлемой частью или, тем более, его персонификацией,
т.е. наиболее полным воплощением его лучших качеств и скрытых потенций… Гомер всегда очень строго блюдет дистанцию, отделяющую
героя от толпы рядовых ратников, которые чаще всего трактуются как
«скверные», «низкие», «ничего не значащие в делах войны и совета».
Героический идеал в его гомеровском варианте, таким образом, сугубо
аристократичен и вместе с тем индивидуалистичен по своей внутренней
сути» [2, с. 111].
Итак, «легитимация» власти в этом классическом варианте языческой культуры опиралась на три главных принципа: 1) носитель власти должен быть «героем», т.е. человеком, проявляющим особо мощную жизненную энергию (витальность), проявляющуюся в соответствующих деяниях; 2) носитель власти должен четко соответствовать
мифологическим образцам поведения, т.е. фактически воплощать
миф в своей жизни – и это также необходимый признак героя; 3) носитель власти должен стоять «выше» обычных людей не только по
своим деяниям, но и быть «выше» разделения добра и зла в их обычном, «обывательском» понимании. Как отмечает уже цитированный
автор, «в известном смысле все греки стремились стать героями, хотя
удавалось это, конечно, далеко не каждому… Каждый небольшой греческий полис стремился сделать свою историю продолжением старинных героических сказаний, т.е. поднять ее на уровень мифа. Соответственно каждый гражданин полиса хотя бы время от времени должен был ощущать себя персонажем мифа» [2, с. 113]. Тем самым, в
основе «харизматического» типа власти всегда лежит отнюдь не только «слепое» поклонение «толпы» своему ситуативному «герою», но
нечто большее и качественно более высокое – а именно, экзистенциальная потребность каждого человека «включиться» в осмысленное
мировое бытие, смысл которого явлен в мифе. Так, в случае Наполеона уже нет «мифа» в античном смысле слова, но сознание людей от
этого отнюдь не стало менее мифологичным: в Новое время все живут
новым мифом о «великой личности», преобразующей мир и «несущей
Традиционные общества: неизвестное прошлое
141
свободу» от «оков» традиций. Тем самым, поклоняясь такой великой
личности, в данном случае Наполеону, каждый чувствует себя приобщившимся в высшему ходу и смыслу Истории, а значит, тоже посвоему «ощущает себя персонажем мифа», как и тот древний грек,
почитавший и даже обожествлявший своих героев.
Помимо этого, в случае с Наполеоном, в сознании его современников «сработал» еще один базовый архаический символ – символ
царства. Вот каким образом работал этот символ в старых традициях
(берем пример из описаний М. Элиаде): «Король подымает руку, он
символизирует подъем оси мира… он воплощает космическую ось, расположенную на средоточии Земли (трон оказывается Центром мира) и
касающуюся Неба. Окропление отождествляется с небесными водами,
стекающими по оси мира (то есть по королю) для того, чтобы оплодотворить Землю… космическое обновление начинает совпадать теперь
не только с космическими ритмами, но и с ритмами людей и исторических событий» [9, с. 44–45]. Наполеон на уровне «коллективного бессознательного» людей Нового времени реактуализировал космологическую символику царской власти: только теперь уже наоборот, ритмы
людей и исторических событий «задают» космические ритмы.
В архаическом мировосприятии «царь мыслится центром вселенной, осью мира, в нем неразличимо слиты космическое и социальное»:
в ходе «циклической смены смерти и возрождения царь воплощает полюс жизни и победы над гибелью как космоса, так и человеческого
коллектива» [3, с. 614]. Такая семантика образа царя нисколько не удивительна, поскольку она в конечном счете восходит к пониманию «царственного» положения человека в мироздании – как существа, которое
выше всех тварей земных и предстоит лишь Богу. И царь как имеющий
власть не от людей, но от самого Бога – это, собственно говоря, ведь не
что иное, как сакральный символ самого Человека как такового – как
«космического» существа. И поклоняясь царю, человек, тем самым, экзистенциально утверждается в своем высшем достоинстве. Но в эпоху
Нового времени происходит странная аберрация этого архетипа: отныне человек может почувствовать себя утверждающемся в своем
высшем достоинстве только поклоняясь самому себе как «царю». И полагая самого себя «источником власти», каждый поклоняется «Наполеону» в своем собственном лице. Для философии это тоже имело особые последствия.
Традиционные общества: неизвестное прошлое
142
Например, А.М. Пятигорский, опираясь на ряд текстов Гегеля (и их
интерпретации у А. Кожева), отмечает у него специфику историософской символики явления по имени «Наполеон»: «Гегель («вместо»
Наполеона) является тем, кто видит в сражении под Йеной конец истории, в Наполеоне – практическое осуществление бытия Абсолюта, в себе – самосознание Наполеона, а в самом этом событии мысли – конец
философии» [5, с. 122–123]. Таким образом, «эзотерический» смысл
личности Наполеона состоит в том, что он якобы завершает мировую
историю, а не менее «эзотерический» смысл философии Гегеля в том,
что она является аналогом «Наполеона» в сфере духа, якобы «вмещая»
в себя самораскрытие Абсолюта «без остатка». Тем самым, в сражении
под Йеной (кстати, с чисто военной точки зрения – вполне рядовым событием, причем весьма позорным как раз для немецкой, «гегелевской»
стороны) усматривается некий виртуальный эсхатологический «Армагеддон» – конец Истории во всех ее сферах. Столь мифологическое восприятие событий со стороны «абсолютного рационалиста» Гегеля кажется чем-то более чем странным. Но ничего странного нет, если
учесть, что этот символический Наполеон/Гегель (здесь символически
это одно и то же лицо) как раз и воспринимает себя как центр бытия, а
значит, и его завершение.
В этом контексте можно сказать, что элегия Ф. Грильпарцера –
это, помимо прочего, также и философско-поэтическое «противоядие»
от такого явно очень болезненного мироощущения, катастрофические
последствия которого не замедлили сказаться уже в следующем, ХХ
столетии. Высшим постижением поэта в явлении Истории, именуемом
«Наполеон», стало не только прозрение в нем фундаментальных архетипических смыслов, но и особой «логики» искупления людьми собственных грехов – этого главного плода многовековой христианизации
исторического и морального сознания.
Завершая краткий анализ поставленной проблемы, можно сделать
следующие обобщающие выводы: 1) элегия Ф. Грильпарцера «Napoleon»
ярко воплощает в себе «память жанра» в качестве метафизической рефлексии о бренности власти как символа всего удела человеческого,
имеющей целью пробуждение совести людей «века сего» на ее примере;
2) в этой элегии обнаружились архетипические представления о «космической» символике власти, в частности, о гибели властителя как искупительной жертве за грехи всего народа; 3) христианские коннотации явля-
Традиционные общества: неизвестное прошлое
143
ются итоговыми в смысловой структуре элегии, указывая на неизбежно
«пародийный» характер земной власти по отношению к высшей, божественной правде и справедливости.
Библиографический список
1. Franz Grillparzer. Napoleon [Text] / Franz Grillparzer // Der Goldene Schnitt /
Золотое сечение. Австрийская поэзия XIX–XX вв.: сборник / на нем. яз. с параллельным русским текстом / сост. В.В. Вебер. – М.: Радуга, 1988. – С. 77–80.
2. Андреев, Ю.В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету
греческой цивилизации [Текст] / Ю.В. Андреев. – СПб.: Изд. СПбГУ, 1999. – 234 с.
3. Брагинская, Н.В. Царь [Текст] / Н.В. Брагинская // Мифы народов мира:
энциклопедия в 2 томах. – Т.II. – М.: Российская энциклопедия, 1997. – С. 614–
616.
4. Гусейнов, А.А. Мораль и политика: уроки Аристотеля [Текст] /
А.А. Гусейнов // Политическая этика: социокультурный контекст. – Тюмень: НИИ
ПЭ, 2004. – С. 11–23.
5. Пятигорский, А.М. Мифологические размышления [Текст] /
А.М. Пятигорский // А.М. Пятигорский. Непрекращаемый разговор. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – С. 103–349.
6. Фрагменты ранних греческих философов [Текст]. – I Ч. – М.: Наука,
1989. – 576 с.
7. Фризман, Л.Г. Жизнь лирического жанра. Русская элегия от Сумарокова
до Некрасова [Текст] / Л.Г. Фризман. – М.: Наука, 1973. – 168 с.
8. Шабага, И.Ю. Славься, император! Латинские панегирики от Диоклетиана до Феодосия [Текст] / И.Ю. Шабага. – М.: Изд-во МГУ, 1997. – 144 с.
9. Элиаде, М. Аспекты мифа [Текст] / М. Элиаде. – М.: Парадигма, 2005. –
224 с.
Даренский В.Ю. Мистерия власти в єлегии Ф. Грильпарцера "Napoleon"// Традиционные общества: неизвестное прошлое : материалы XV Междунар. науч.-практ. конф., г. Челябинск, 15 мая 2019 г. / под ред. П.Б. Уварова (гл. ред.). – Челябинск: Изд-во Южно-Урал. гос. гуман.-пед. ун-та. 2019. - C. 132-143.
Комментариев нет:
Отправить комментарий