«… В хакасском сказе про мальчика Ак Кoбека записанном Н. Ф. Катановым в Арыковом улусе у устья р. Камышты, на левом берегу р. Абакан говориться, что некий чиновник Кoтэн-пег обнаружил босого и обнаженного мальчика идущего по снегу, который перевалив за гору остановился у родника (хара суг – черная вода), обросшего ракитовыми кустами. На плече у мальчика – острый меч, который разрезал ему плечо и из раны течет кровь на землю. Мальчик называет своё имя – Ак Кoбек и отправляется на поиски своего бело-голубого коня. Взойдя на вершину высокого таскыла мальчик лег спать на меч. Когда он проснулся, то рядом с ним появился белоголубой конь с одеждой, обувью и прочей амуницией. Спустившись с горы Ак Кoбек находит в белой степи две реки, которые он перепрыгивает и даёт им названия: Абакан и Кем (Енисей) … На наш взгляд в данном мифе можно обнаружить некоторые элементы присущие митраистским мистериям. Перед нами явный инициатический Путь Героя, первоначальная стадия которого начинается со спуска в «пещеру» или «схождение в Ад», инициатическую смерть. Как отмечает М. Элиаде в некоторых традициях герою проникающему в Чрево Земли, Преисподнюю для начала необходимо освободиться от своей одежды… В митраистских сценах посвящения мы также видим обнаженного миста (miste; «новопосвященный в мистерию» от др.-греч. μυστικός «закрытый») с завязанными глазами…
Своеобразным намеком на первую стадию в рассматриваемом хакасском мифе выступает описание посещение обнаженным мальчиком Ак Кoбеком родника (хара суг – черная вода), обросшего ракитовыми кустами. И хара суг и ракитовый куст – указание на Подземного Царя Эрлик-хана… В мистериях Митры пещера играет первостепенную роль: в ней пребывал сам Митра, который там заново рождался. Порфирий сообщает, что везде мистерии Митры совершали в гротах и пещерах… Первая стадия митраистской мистерии называется Ворон (Corax). В алтайском сказе «Про летучую мышь» у Эрлик-хана двое слуг – Вороны и в урянхайском сказе «Ульберге» – Ворон страж в Царстве Эрлик-хана. Следующим этапом в митраистской мистерии была инсценировка убийства, предание смерти миста: жрец, одетый в высокий фригийский колпак надвигается на миста, выставляя вперед меч, мисту показывали меч, окрашенный кровью жертвы. Подобное мы видим и в хакасском мифе: «мальчик бежит по берегу родника. Он несет на себе меч, острие которого положил себе на плечо. Так как он положил острие на плечо, тело его порезалось, и из плеча капает на землю кровь. Идет (мальчик) так, ничего не чувствует». Далее, поднявшись на высокую гору, мальчик засыпает на своём мече. Предание миста инициатической смерти в митраизме – посвящение в степень Воин (Miles). Согласно Тертулиану, на уровне miles инициируемому предлагались меч и корона. Тот должен был взять меч, но отвергнуть корону со словами «Моя корона – это Митра». Именно воином на коне перед нами и предстаёт проснувшийся Ак Кoбек. Бело-голубой конь Ак Кoбека – также указание на Митру. Интересно, что в Яштах Митра мыслится то юношей, то всадником, то конем. Именно Митре были посвящены белые кони, в Авесте его везут по небу белые кони. В IV в. ПсевдоАвгустин писал, что некоторым мистам связывали руки куриными кишками, и они должны были перепрыгивать через ров с водой. Тоже самое проделывает и Ак Кoбек перепрыгивая на своем коне через две реки, которые в результате этого приобретают свои имена: Абакан и Кем (Енисей). Для наших сопоставлений Ак Кoбека и Митры интересен момент рождения Ак Кoбека. Так в тобольском варианте мифа Кoбек, родившись, направляется к озеру, чтобы искупаться и ловить рыбу; в барабинском и алтайском вариантах он идет, чтобы наловить рыбы. Согласно мифу, Митра был рожден или произведён из камня, лежащего у «реки» (theos ek petras, petrogenos Mithra). В барабинском варианте, как пишет И.Г. Закирова, есть интересный эпизод, предвещающий дальнейшее развитие сюжетной линии: «Была осень. На воде стояла тишь да гладь. На реке Ак Кoбек увидел, что окунь гонится за окунем, щука за щукой. Видя это, Кoбек сказал: «В воде рыба воюет. Я же здесь родился, я тоже буду воевать»... Так и в митаристских мифах, о которых рассказывает Ю. Эвола, нагой «Митра вышел за пределы вод, «яростный ветер окутывает и бичует его обнажённое тело, и он чувствует присутствие ужасных сил, возникающих повсюду вокруг него». Без колебаний Митра достигает древа, трясёт его и поедает его плоды. Из листьев он делает «облачение». Теперь он готов побороться с повелителями того чудесного мира, в котором он оказался»... В алтайской версии мифа об Ак Кoбеке говорится, что не может родиться человек, выше Кoбека, он должен восприниматься как идеал…»[ii].
В некоторых тюркских дастанах, как указывает И. Г. Закирова, Ак Кобек – «сын бия», но часто родитель не упоминается. «… Он не хочет родиться обычным путем, уже до рождения дает знать, что он отличается от других. В барабинском варианте: «Я не выйду этим путем, разорву бок и выйду!» Снохи уговаривают его выйти путем, определенным Богом… Мать тоже говорит, что не согласна на другой путь. Только после этого герой согласился родиться. Алтайский вариант также оригинален и интересен. Ак Кобек в песне из чрева матери сообщает, что он зачат без никаха. Он ставит свои требования… Ак Кобек повелел приготовить пеленки из шелка, сделать люльку из дуба или березы. Мать обещала всё сделать. По велению ребенка она собирает старух, готовит детские пеленки, люльку. Ребенок родился только после того, как были выполнены эти условия. Ак Кобек в люльке находился лишь одну ночь. На другой день он сломал её и встал на ноги… Эпический герой в дальнейшем заказывает себе специальные доспехи, так как оружие отца не походит ему, оно маленькое и легкое… Ак Кобек – человек большой физической силы, богатырского телосложения. Но если в произведении много говорится о его силе, то его алыпство, мощь понимается лишь из контекста. Он добивается превосходства не только силой, но и умом, хитростью. Выйдя из дому в первый раз, Ак Кобек встречается с Кидан бием. С этой встречи начинается конфликт между двумя героями. В тобольском варианте Кидан хан не ответил на приветствие Ак Кобека. Только лишь в этом варианте вражда двух сторон началась с непринятого Киданом приветствия. В других вариантах причиной этого является насмешка Ак Кобека над именем Кидан хана. В барабинском варианте Кобек отрезал одну ногу шестиногого аргамака Кидана… На реке Ак Кобек увидел, что окунь гонится за окунем, щука за щукой. Видя это, Кобек сказал: “В воде рыба воюет. Я же здесь родился, я тоже буду воевать”… Кобек и сам готов к войне. Эпический герой рождается для битвы с врагами, для испытания силы… В алтайском варианте выбор героем предназначенного коня соответствует традициям эпоса. Ак Кобек взял его у дяди… Герой называет его «рожденным из огня». Он родился на пастбище чертей (пери) и сразу встал на ноги. Гиперболизируется и огромный рост коня. Его копыта больше кострища. А водой из уха можно напоить всех рабов… Он называет его более быстроногим, чем огонь… В алтайском варианте Кобек – положительный эпический герой… В отличие от алтайского варианта по мере продвижения сюжета на запад образ Кобека меняется. В этих вариантах меняется и отношение к герою, точнее, исчезает восхищение, любовь к герою. Явственно выступают его отрицательные черты… Высокомерие, хвастливость, воинственность, самоуверенность предстают как недостаток Кобека. Он, понимая вред взаимных оскорблений, продолжает свои воинственные нападки. Кобек целенаправленно превращает Кидан би в своего врага. Грубость, заносчивость приводят героя к поединку с более сильным Кидан би и в конечном счете его гибели. Но такое «богатырство» ничего полезного не дает его роду. Наоборот, он стал причиной вражды и набегов на родное племя… После смерти Кобека эта вражда была прекращена. «Кидан хан сказал: “Помиримся. К тебе я не питаю зла”». После этого помирились, не помнили зла… На окраине города Ак Кобеку увидел людей, копающих могилу. На его вопрос: «Кого хороните?», они отвечают: «Ак Кобек изранен, мы копаем ему могилу». Ак Кобек удивился: «Разве я умру?», желая загадать, он бросает свою кольчугу в могилу: “Если я должен умереть, то кольчуга ляжет на дно могилы”. Только после того как кольчуга там легла, Кобек примирился со своей смертью. На коне он въезжает в могилу. Своему дяде Солыму, стоявшему на краю могилы, говорит, что Коден хан вновь вернется, тогда его надо будет вызвать из могилы. Солым не верит, что умерший может воскреснуть и выйти из могилы. Решил проверить и ударил камчой по могиле со словами: «Встань, Ак Кобек!». Ак Кобек выходит из могилы и ищет рать, но никого не находит. Затем вновь ложится в могилу… В алтайском варианте Ак Кобек изображается как идеальный герой. Это – единственный вариант, в котором он остается в живых»[iii].
В якутском эпосе «Олонхо» героя Нюргуна Боотура по просьбе обитателей Среднего мира (Орто) старец Айыы Одун Дьылга Тойон с помощью своего старшего сына Мюлсют Беге спускает на облаке с Верхнего мира вместе с сестрой Айталы Куо (они – рожденные небесными Айыы: отцом Юруиг Лаар Тойоном и матерью Аарлы-хотун). Спустившись на землю, брат и сестра поселились в середине цветущей долины, вели свое нехитрое хозяйство. Однажды, вернувшись с охоты, Нюргун не застал сестры дома. Сильно встревожившись, он обратился к небу с жалобой. И тут же на верхней части высшего неба раздался большой шум, и прилетел на гребне облака богатырь Кюн Диирибинэ, «выглянул из облака вниз, лицо его сияло, как солнечный диск, чело его блистало, словно полная луна, с головы до ног был одет в серебряные доспехи; глаза и брови заиграли». Он указал Нюргуну, где и как найти похитителя девушки, – богатыря нижнего мира Тимар Ыйыста Хара, летающего на трехголовом драконе. Сам Нюргун перемещается на чудесном коне («ытык сылгы» – «священный конь»). По велению отца Ыйыста Хара Арджанг Дуолая и Джылга Хаан Тойона, богатыри ведут бои в Верхнем мире сначала на священной горе, потом на ледяном острове-утесе на середине Огненного моря. После длительной и тяжелой борьбы Нюргун победил неприятеля, утопив его в Огненном море. Правда, вначале первым сбросили в Огненное море богатыря айыы, но шаманка Айыы Умсуур Удаган для спасения брата одним дуновением сделала серебряный мостик, и падающий Нюргун Боотур встал обеими ногами на этот мост, таким образом спасся от гибели. Отбив сестру у похитителя, Нюргун хотел было вернуться домой, но пришлось вступить в новое единоборство. Нюргун Боотур защищает соплеменников (народ «айыы аймаг») от злых замыслов враждебных сил («абаасы»), возвращает на Средний мир похищенных женщин, освобождает плененных богатырей айыы, обустраивает семейную жизнь вызволенных им из беды. Так, он одерживает победу над Тимир Джэсиктэем, спасая Туйаарыму Куо от его притязаний. Убив в страшном бою Уот Усутаакы, освобождает богатырей айыы от плена. А последний бой, увенчанный тоже победой, у него был с богатырем абаасы Алып Хара, который пленил богатыря Айыы Джурагастая, брата богатырки Кыыс Нюргун. Конец подвигов счастливый: все представители айыы остались живы: Нюргун Боотур женился на Кыыс Нюргун, Юрюнг Уолан – на Туйаарыма Куо, Айыы Джурагастай – на Айталы Куо, и все стали жить мирной счастливой жизнью. Нюргун становится родоначальником ураанхай саха, соединив судьбу с женщиной-богатыркой, побежденной в единоборстве с ним[iv].
«… С. Ю. Неклюдов …, выявил сходность … тибет-монгольского Гэсэра (в его наиболее архаической ипостаси ниспосланного с неба «культурного героя») и якутского Нюргуна, которого боги спускают на землю в целях очищения ее от чертей-абаасы, но и [спасения] «небесных сестер» Гэсэра и «сестер-небесных удаганок» Нюргуна… Эпические герои – Кесар / Нюргун, появляются на «земле» по воле богов в целях защиты народа Линга / племени айыы…»[v].
Заслуживают также внимания и чудеснорожденные (волшебная мать-пэри или подкидыш) и лучезарные богатыри лезгинского эпоса Шарвили[vi] или татарского, башкирского и каракалпакского Идегей («Сапог»), сын Кутлукия бия[vii].
Важное внимание следует уделить и присутствующему в упомянутых и множестве других эпосов чудесному помощнику богатыря – коню: «…На основе этих данных становится понятным значение одного интересного обряда, описанного в «Ригведе»: чтобы получить царское достоинство и могущество, ведийский царь на год выпускал на волю своего лучшего жеребца белой масти. Близкий к нему обряд – ызык, ыдык«посланный от бога» – существовал у тюркоязычных народов Южной Сибири и монголов. У якутов он назывался ытык сылгы «священный конь», предназначенный небесным божествам. Кроме того, якуты в старину божеству солнца Юрюнг Айыы тойону, а у алтайцев – Ульгэну, выбирали в жертву белую лошадь. Древний аналог этого обряда существовал у персов, которые приносили в жертву божеству солнца Митра белых коней» [viii].
Как видим, в основе даного эпоса лежит довольно древний сюжет с легко узнаваемыми на пространстве Евразии сказочно-мифологическими мотивами, в большинстве связанные именно с образом Митры. Хотя, естественно, в новых этно-исторических реалиях многое переосмысленно, но ключевые идеи остаются неизменными: чудесное (или неестественное) рождение, быстрый рост, богатырство с детских лет, чудесный конь-помощник, бросание вызова сопернику, важность примирения и неминуемая смерть, но с ожидаемым воскресением.
[i]Алпулы У. Саянидские аспектыы Митры // Мифология / Mythology. – 2020. – 1.03. – https://amau-mif.blogspot.com/2020/03/blog-post.html
[ii] Алпулы У. Саянидские аспектыы Митры // Мифология / Mythology. – 2020. – 1.03. –https://amau-mif.blogspot.com/2020/03/blog-post.html
[iii] Закирова И. Г. Дастан «Ак Кобек» тюркских народов // Вестник Чувашского университета. – 2009. – № 4. – С. (не указаны в оригинале). –https://cyberleninka.ru/article/n/dastan-ak-kobek-tyurskih-narodov
[iv] Нюргун Боотур Стремительный // Героический эпос народов СССР. – 1975. – Т. 1. – https://www.e-reading.club/chapter.php/1023353/110/Geroicheskiy_epos_narodov_SSSR._Tom_pervyy.html ; Корякина А. Ф. Олонхо и древнеиндийский эпос «Рамаяна» : типологические схождения и расхождения в сюжете // Вестник Северо-Восточного федерального университета имени М.К. Аммосова : Серия Эпосоведение. – 2016. – № 2. – С. 35-44. – https://cyberleninka.ru/article/n/olonho-i-drevneindiyskiy-epos-ramayana-tipologicheskie-shozhdeniya-i-rashozhdeniya-v-syuzhete
[v] Федорова Л. В. Эпос о Кесаре Лингском как источник в исследовании религий Тенгри и Бон // Вестник Северо-Восточного федерального университета имени М.К. Аммосова: Серия Эпосоведение. – 2016. – № 4. – С. 34. – https://cyberleninka.ru/article/n/epos-o-kesare-lingskom-kak-istochnik-v-issledovanii-religiy-tengri-i-bon ; Мезоевразия. – 2020. – 4.02. – https://mesoeurasia.blogspot.com/2020/02/blog-post_9.html
[vi]Нуралиева А.Р. Чудеснорожденный герой-богатырь в дагестанских народных сказках // Известия Дагестанского государственного педагогического университета. Общественные и гуманитарные науки. – 2013. – № 1 (22). – https://cyberleninka.ru/article/n/chudesnorozhdennyy-geroy-bogatyr-v-dagestanskih-narodnyh-skazkah ; Нуралиева А.Р. Конь как помощник героя дагестанской богатырской сказки // Известия Дагестанского государственного педагогического университета. Общественные и гуманитарные науки. – 2013. – № 3 (24). – С. 92-96. – https://cyberleninka.ru/article/n/kon-kak-pomoschnik-geroya-dagestanskoy-bogatyrskoy-skazki ; Нуралиева А.Р., Хурдамиева С. Х. Сказки о богатыре Шарвили и героический эпос : выявление сюжетных универсалий // Известия Дагестанского государственного педагогического университета. Общественные и гуманитарные науки. – 2012. – № 2. – https://cyberleninka.ru/article/n/skazki-o-bogatyre-sharvili-i-geroicheskiy-epos-vyyavlenie-syuzhetnyh-universaliy
[vii] Валиуллина Ф. М. Мифологические мотивы в дастане «Идегей» // Вестник Южно-Уральского государственного гуманитарно-педагогического университета. – 2013. – № 3. – С. 239-248. – https://cyberleninka.ru/article/n/mifologicheskie-motivy-v-dastane-idegey
[viii] Федорова Л. В. Эпос о Кесаре Лингском как источник в исследовании религий Тенгри и Бон // Вестник Северо-Восточного федерального университета имени М.К. Аммосова: Серия Эпосоведение. – 2016. – № 4. – С. 36. – https://cyberleninka.ru/article/n/epos-o-kesare-lingskom-kak-istochnik-v-issledovanii-religiy-tengri-i-bon ; Мезоевразия. – 2020. – 4.02. – https://mesoeurasia.blogspot.com/2020/02/blog-post_9.html
Комментариев нет:
Отправить комментарий