Слід було б одразу повернутися до німецького романтичного націоналізму початку ХХ ст., національних рухів “Молодої Европи”, розповісти про народження в результаті соціяльно-економічних процесів, що закінчились французькою революцією 1789 р., поняття “нація” і самої нації як феномену та інших. На мою думку, нічого спільного з формуванням буржуазних відносин і ринкової економіки раптове вторгнення слів “нація”, “патріотизм” у політичний слововжиток ХІХ ст. не має. Французи були нацією незалежно від того, чи платилося мито при в’їзді в місто, чи коливання цін у Пікардії впливали на ринок в Ґасконі і скільки днів забирала дорога з Парижа до Марселя. Проблема нації постала після встановлення республіки, оскільки необхідна була принципово нова леґітимізація влади: король був леґітимізований Божим помазанням, республіканські власті леґітимізовані іншим сувереном – Народом або Нацією. Як правова і політична проблема, проблема нації розв’язується конституціями республік, що встановлюють конкретні структури відповідальности державних інституцій перед нацією, народом, демосом (не етносом). Проблема нації як суверена і джерела державної влади в цьому сенсі є проблемою демократії.
Введення в обіг школою Макса Вебера понять die Gemeinschaft та die Gesellschaft мало інші соціяльні витоки, а саме – вибух німецького націоналізму.
Спалах німецького націоналізму та антисемітизму припадає на час об’єднання Німеччини “залізом і кров’ю”. Націоналізм набував форм релігійно-консервативної ідеології і політики, пов’язаної з антисемітизмом, а також і форм “духовного расизму”, раніше невідомих. За серією ганебних статей Ріхарда Ваґнера надходить ряд інших подібних публікацій, а 1875 р. германіст-дилетант Ґ. фон Пфістер уводить в оборот вираз “volkisch” (від das Volk – “народ”). Цей вираз у певних колах швидко витіснив слово “national” (національний) і навіть “volklich”, яке можна перекласти як “народний”; у слові “volkisch” була наявна якась конотація, що апелювала до “раси”, “кревної спільноти”, “народного духу”. Тут же з’являється вираз “deutschvolkisch” (німецьконародний) із тими ж конотаціями.
Якщо в Австро-Угорщині у зв’язку з розвитком демократичного виборчого права німці ставали поступово національною меншиною, то в об’єднаній Німеччині, що саме стала політичною нацією, підстав для національної стурбованости ніби не було. Можна, зрештою, показати, що подвоєння національної самосвідомости на відчуття приналежности до нації як до політично-правової структури та як етнокультурного “національного духу” властиве не тільки німцям. Власне, саме поняття “політична нація” двоїсте: чи це сукупність інститутів, чи та харизма, ім’ям якої благословляються інститути на владу?
Орієнтацію на націю як соціяльно і правно-політично структуроване суспільство, а не як на невловимий Volksgeit, народний дух, що виражає єдність етносу і вимагає мітології, а не раціональної свідомости, – таку орієнтацію приймають ліберально-демократичні кола і сьогодні. І, хотіли б ми цього, чи ні, реальністю є також орієнтація на Volksgeit.
На мою думку, Gesellschaft і Gemeischaft є окремим прикладом куди загальніших типів соціальних спільностей, схарактеризованих англійським етнологом Віктором Тернером як структура і антиструктура (комунітас).
Тернера цікавить не тільки світ норм, порядку, структури, а й світ невпорядкований, котрий, як він показує, завжди сусідує з жорсткими соціяльними структурами. “Наявні ніби дві “моделі” людського взаємозв’язку, що накладаються одна на одну і чергуються. Перша – модель суспільства як структурної, диференційованої і часто ієрархічної системи політико-право-економічних положень із множиною типів оцінок, що поділяють людей за ознакою “більше” або “менше”. Друга – розрізнювана лише в лімінальний період – модель суспільства як неструктурного або рудиментно структурного і порівняно недиференційованого comitatus громади, або навіть спільноти різних особистостей, що підпорядковані верховній владі ритуальних старійшин” (Тернер с.170). Лімінальний (від limen – поріг) стан є стан переходу, коли уже не діють норми полишеної соціальної структури і ще не діють нові норми; цей термін ветнологи ввели для аналізу переходу від однієї вікової групи до іншої, але він може бути трактований і ширше. Комунітас, – термін, що його Тернер уживає тут замість звичного “громада”, – означає саме “антиструктуру”, яка доповнює інституціоналізований, затвердлий світ структур. Потреба в “антиструктурі” вічна і реалізується в “таких, вочевидь, різних явищах, як неофіти в лімінальній фазі ритуалу, підкорені автохтони, малі народи, придворні блазні, блаженні жебраки, добрі самаряни, “нероби дхарми” (dharma bums), матрілінеарність у патрілінійних системах, патрілінеарність у матрілінійних системах і чернечі чини” (с.197).
“Комунітас проривається крізь щілини структури в лімінальність, через її околиці – в марґінальність, а з її низів – у приниженість. Майже скрізь до неї ставляться як до сакрального, або “блаженного”, мабуть, тому, що вона порушує або відміняє норми, які керують структурними та інституціоналізованими відношеннями, і супроводжується переживаннями небувалої сили . . . Справа в тому, що між людьми існує родовий зв’язок і зумовлене ним почуття “приналежности до людства”, які не є епіфеноменами якого-небудь стадного інстинкту, а являють собою продукти “людей у їх цілокупності, у всій їх повноті”. Лімінальність, марґінальність і нижче становище в структурі – умови, в яких часто народжуються міти, символи, ритуали, філософські системи і твори мистецтва” (с.198-199). Рано чи пізно члени “антиструктур” починають вимагати “чиєї-небудь влади – чи то з боку релігійної догми, чи то богонатхненного вождя або диктатора” (Там же). Починається інституціялізація комунітас, а з нею смерть “elan vital”, життєвого пориву, пасіонарності. У різних суспільствах і в різні періоди в кожному суспільстві той чи інший з цих “безсмертних антагоністів” (якщо запозичити термін, що ним Фрейд користувався в іншому смислі) стає провідним. Разом же вони складають “людську мову” відносин людини із своїм ближнім” (с.201).
Можна також провести аналогію з ідеєю аполлонічного та діонісійського начал (Ніцше). Аполлонічне начало – типово структурне, діонісійське належить до типу комунітас. Як показали дослідження Мірча Еліяде, аполлонічні, діонісійські, орфічні культи мали шаманський характер і фріго-тракійське походження, вони хвилями приходили в еллінське суспільство, і з часом кожен з цих культів “тверднув”, інституціоналізувався і породжував потребу в доповненні, породжував свою антиструктуру.
Я так щедро цитую рядки праць Тернера, щоб показати невикористані можливості відкриттів етнологів для аналізу сьогоднішніх політичних проблем. Для подальшого викладу достатньо обмежитися думкою про “безсмертних антагоністів”, що разом складають умову відносин людини зі своїм ближнім.
Очевидно, що варіянтів може бути багато. Всю різноманітність можливих співвідношень нації як структури і нації як комунітас (антиструктури) тут розглянути важко. Звернемося до прикладів з польської та української історії.
У польській історії було і поняття “християнин польської нації”, і політичне поняття “поляк”. При цьому “поляк” означало шляхетський соціяльний статус, тобто статус у Gesellschaft. “Хлоп” не був “поляком”. “Русин” означало почасти релігійний, почасти етнокультурний статус, хоча з часом також отримало соціяльні конотації; однак первісно це – статус Gemeinschaft, хоча зовсім не малася на увазі якась солідарність вищих і нижчих верств. Шляхтич-русин за соціяльним статусом був “поляком”. Разом з тим структурний статус “польськости” виключав правову його інтерпретацію і мав сильне тяжіння до солідарности типу Gemeinschaft.
У Польщі, шляхетській республіці, всевладдя шляхти було набагато більшим, ніж в Литві, де великий князь зберігав архаїчну владу і систему бенефіцій. На шляху до конфедерації двох держав литовська та україно-білоруська шляхта і магнатерія добивалася законодавчих ґарантій статусу панівного класу.
Кінець ХVІ ст. був для польської шляхти часом повного торжества її особливої ідеології. На елекційному сеймі 1575 р. поміркований і розумний Ян Замойський проголосив промову, де прозвучав справжній панегірик шляхті, що обґрунтовував її незвичайне покликання. Замойський говорив про три основні засади існування шляхти, характерні для Польщі: шляхта сама обирає собі короля, сама творить собі закони і має повну владу над своїми селянами. Шляхтич користувався правом суду над своїми підлеглими, але сам, служачи вищому панові, підлягав тільки юрисдикції спеціяльних станових судів; не міг бути покараний без суду і слідства; мав право виїзду за кордон. Право обирати і бути обраним, яке мала шляхта, було в ту епоху взірцем політичних свобод.
Вільність, рівність, незалежність – ці шляхетські гасла розумілися як вроджені чесноти шляхтича. Станіслав Ожеховський писав: “Поляк завжди веселий у своєму королівстві, співає і танцює вільно, не маючи над собою жодних примусових обов’язків, бо не винен королеві, своєму вищому володареві, нічого, окрім титулу на позові, двох грошей з лану і посполитої війни. Четвертого ж над поляком немає нічого, що псувало б йому настрій у Королівстві” (*Цит. За Яковенко, с.60). Той факт, що українець по матері Оріховський, не чужий почуттю русинської приналежности, називає себе поляком, свідчить про політичне, громадянське значення цього слова.
Виступаючи як соціяльна структура й елемент Gesellschaft, шляхта мала свою мітологію і свою поетику, що наближувало її до функцій комунітас. Ян Бистронь характеризує шляхту тих часів: “Шляхетська гордість була достойна, певна себе, не рахувалася ні з ким і ні з чим. Шляхта була сіллю землі, була верствою, створеною для того, щоб уживати інших і наказувати. Народ шляхетський ототожнювався з народом польським; інші стани є чимось додатковим, чимось потрібним швидше технічно, позбавленим власної рації існування. Шляхетськість не була конвенціональним поняттям; її вважали суттєвою, природженою рисою, сукупністю властивостей, які може мати одна лише шляхта. Повсюдно утримувалося переконання, яке суттєво впливало на утвердження станових різниць, що шляхта походить з інших джерел, ніж селяни і міщани” (Бистронь, с.145). Звідси – нестримна погорда шляхтича до “хлопа”. Звідси – не тільки погорда до міщанина, а й прагнення утискувати місто, навіть нищити його.
В Европі ідеї правової реформи були пов’язані з тенденцією до створення централізованих правових держав, у яких статус людини не залежить від її станової, етнічної, релігійної тощо приналежности і від реґіону, в якому вона проживає. Такі умови в европейських державах не могли скластися доти, доки вони залишалися становими державами. У Польщі подібні ідеї викликали особливо шалений опір шляхти, оскільки принцип рівности всіх перед законом (незалежно від того, які саме свободи визнавалися за громадянами) загрожував привілейованому становищу шляхти і виборності короля (тобто рівності шляхти навіть із королем). Тому шляхта принципово виступала проти правової держави. Згаданий Станіслав Ожеховський (Оріховський) наполягав на тому, що римське право є правом людей невільних: він хизувався тим, що “ані параграфів, ані глос не вчив, а що є декрет, не розуміє”. Оріховський закликав шляхту повиганяти отих докторів наук із-за Альп, що “волочаться по краю”: “ви повинні гидувати ними, панове-браття, що, зрештою, ви й робите. Повинні уникати їх як зарази, як Неронову школу, виганяти їх з нашого королівства, аби ці паршиві вівці не заражали чистих джерел нашої справедливости. . . “ (цит. За Бардах, с.38).
Користуючись юридичними консультаціями фахівців, литовсько-руська шляхта створює правові умови свого входження в спільну Річ Посполиту, умови, що враховували традиції Київської Руси, норми римського права, і забезпечували панівне положення шляхти та соціяльну стабільність на цій основі. Литовські статути формують суспільну структуру, позбавлену ентокультурного підґрунтя й апеляцій до Gemeinschaft.
Розвиток національної свідомости поляків був тісно пов’язаний з давньою самосвідомістю шляхти. Як і у всіх народів, культура і самосвідомість вищих класів поступово проникає в нижчі соціяльні сфери. Що стосується соціяльного розвитку, то високі стандарти особистої свободи шляхетського стану польська Конституція 3 травня поширює на весь польський народ. На жаль, цей історичний досвід був скороминущий, і під тиском власної реакції та російських загарбників конституційний режим упав. Поширення шляхетської і шляхетної самосвідомости на широкі кола польського народу мало і свої позитивні, і свої неґативні наслідки, оскільки зберігало галюцинаторні властивості “шляхетської вищости” особливо для нижчого рівня середнього класу.
Польська національна самосвідомість періоду zaboru (окупації та поділів Польщі) віссю своєю має повернення втраченого раю державности, вона орієнтована назад, на Відродження. Ідеологія Міцкєвича – ідеологія католицька, ідеологія Барської конфедерації; такого прикладу не знайдемо серед Молодої Европи ХІХ ст., суцільно масонської або світськи-ідеалістичної. Вже великою поступкою реальності було усвідомлення того, що jeszcze Polska nie zginela, poki my zyjemy, тобто реально ми є носіями Польщі і польськости, – але przejdzmy Wisle, przejdzmy Warte, badzmy polakami, поляками треба стати, “перейшовши Віслу й Варту”, здобувши державність. Державний статус стає леґендою, як шляхетність і шляхетськість. У постаті Коменданта вже за його життя втілюється ідея шляхетности і державности як міт про Польщу.
В українській традиції, навпаки, шляхетність як добре і правно вреґульований соціяльний статус не має нічого спільного з комунітас, вона є виключно структурним явищем. Сприйняття шляхетности як польськости породило леґенди, з великими труднощами спростовані істориками; так, лише тепер ми знаємо, що переважна більшість шляхти на Україні не тільки в ХVI – ХVII, а й у ХVIII ст. належала до корінної україно-руської національности. Для селян і козаків вони були якщо не ляхами, то підляшками. Соціально-структурним феноменом була і Церква, тому саме ототожнення українця з козаком, або православним не відповідало дійсності (в середині ХVIII ст. три чверті українців були уніятами), і мало характер комунітас лише в особливій, войовничо фундаменталістичній ідеології. Це призвело до глибокого розколу в українстві і до втрати історичних перспектив.
Ось приклад, погано відомий і ще гірше осмислений.
В українському суспільстві вже в рамках Речі Посполитої складаються дві тенденції. Перша прагне в основу покласти Gesellschaft, що продовжує традицію самосвідомости церковної організації і Литовських Статутів. Найяскравішим її представником був митрополит Петро Могила. Для нього і для невеликого кола втаємничених йшлося не лише про вплив і незалежність української Церкви, не лише про можливе об’єднання з уніятами, а й про широкий екуменічний рух. Як свідчить листування Митрополита з Папою 1644-1645 рр., Петро Могила був готовий піти на широкий компроміс із західною Церквою. Погоджуючись визнати примат Папи Римського, Могила наполягав тим не менш на збереженні, можна сказати, конфедеративного принципу об’єднання Церков, прийнятого в східному християнстві. Згідно з проєктами митрополита, українська Церква в разі об’єднання незалежно від Папи обирала б свого владику, який тільки для інформації надсилав би Папі сповіщення та свій символ віри. Могила вказував на можливості розв’язання віросповідних труднощів і наполягав на тому, щоб було збережено обрядову специфіку Церков. Пропозицію Могили Рим не прийняв, він мислив об’єднання з українською Церквою тільки як капітуляцію в дусі Флорентійської унії.
Через кілька років Вестфальський мир закінчив низку релігійних війн у Европі і підвів риску під амбіціями Ватикану. В тому ж 1648 р. вибухнуло козацько-селянське повстання під проводом Богдана Хмельницького, і в полум’ї української Жакерії згоріли всі ліберально-компромісні плани і проєкти.
Якби вік Петра Могили не був таким коротким і якби років на двадцять раніше визначилися співвідношення сил в Европі, хід історії міг би бути іншим. Адже цілком очевидно, що за об’єднання з Римом на конфедеративних засадах Церкви України на чолі з Петром Могилою стояли й ті соціяльні сили, що прагнули перетворити Річ Посполиту Обох Народів, як вона офіційно називалася, у Річ Посполиту Трьох Народів.
Якщо рух соціяльної верхівки україно-руського суспільства тієї пори виходив з певної політичної стратегії і підпорядковував їй ідеологічні та релігійні проблеми, то соціяльні низи, які особливо страждали від експансії Польщі, були схильні до православного фундаменталізму. Цей фундаменталізм, представниками якого були Іван Вишенський, полемісти братства, противники Могили серед представників ієрархії, селянсько-козацькі маси, взяв гору в часи Хмельниччини і привів до підкорення Росією. Соціяльна верхівка України інтеґрується в російське дворянство, а єдиною силою, що тримає націю сяк-так укупі, залишається комунітас – етнічна культурна самосвідомість.
Другий приклад – з епохи після реформ 60-х рр. ХІХ ст. Тоді за націю як Gesellschaft, політичну націю проти “етнографічного націоналізму” радикально висловився український лідер другої половини ХІХ ст. Михайло Драгоманов.
Драгоманов підводить підсумки процесу, що розпочався вибором Хмельницького і формуванням з козацької старшини україно-російського дворянства: “Так сталось, що нові европейські ідеї демократизму і лібералізму, котрі згодом мусили довести освічену громаду українську й до національного автономізму, появились на Україні в перший раз не в українській одежі, не на українській мові, а на російській” (Драгоманов, т.2, с.322). Почався “фатальний поділ між вільнодумним і просвітнім европейством і українським етнографічним патріотизмом”. І далі: “Етнографічно-національне почуття (душа) спершу тут було ні при чому. Ми навмисне ставимо при слові національне і слово етнографічне, щоб думка наша була ясніша, бо слово нація в европейській термінології значить держава, а не раса і на світі часто проявляється автономізм політично-національний, осібний від етнографічно-національного” (Драгоманов с.220).
Драгоманов таким чином ясно протиставить розуміння нації як “душі”, національної солідарности як національного почуття (Die Gemeinschaft)- розумінню нації як сукупности соціяльних інститутів (Die Gesellschaft). У термінології, вживаній Драгомановим, йшлося про принциповий опір двох груп свідомих українців – українських гуманістів та українських націоналістів.
Ситуацію України Драгоманов розглядає в світлі протистояння “германства і московщини”, імперських амбіцій об’єднаної Німеччини і Австро-Угорщини, з одного боку, Росії – з іншого. Тяжіння Німеччини до Прибалтики, Німеччини і Австрії – на Балкани могло б закінчитися спровокованою німцями війною, розгромом російського війська, окупацією Прибалтики і Польщі з західною Росією (так і сталося в 1915-1916 рр.). При цьому Драгоманов висловлює недовіру до німецької соціял-демократії, посилаючись на шовіністичні висловлювання Лассаля і В.Лібкнехта і пророчо показуючи магічну силу впливу на німецьких соціалістів антиросійського і антислов’янського шовінізму. Виникало питання, чи не слід пов’язувати майбутнє України з німецько-російським конфліктом?
Сама ідея досягнення загального щастя через воєнний конфлікт неприйнятна для Драгоманова. Найприйнятнішим для нього уявляється шлях розвитку Росії до демократичного і федеративного устрою, який він вважав тим більш можливим, що в Росії сильні відосередні тенденції. Саме у спиранні на ліберально-демократичний рух і автономістстичні, федералітичні тенденції у російському визвольному русі можливе, за Драгомановим, визволення України.
Хоч би як ми оцінювали інші втрачені можливості, не можемо не визнати, що самостійність і демократія Україні дісталися приблизно за цим сценарієм.
Тим не менш в останні роки його життя (Драгоманов помер 1894 р., тоді, коли помер старий Енґельс і в Росії молодий адвокат Ульянов заснував Союз боротьби за визволення робітничого класу) молоде покоління українських національних діячів рішуче протиставило його ідеології “дух нації” і “етнографічний націоналізм”. Молоді націоналісти щораз більше еволюціонували в бік самостійности з австро-німецькою орієнтацією, а ліберально-демократична частина драгоманівців ішла в російський лібералізм “кадетського розливу”. Пізніше ці останні пішли до Скоропадського, а після падіння Німеччини опинилися перед вибором: більшовики, Петлюра чи Денікін, – і вибрали . . . Денікіна.
Українська проблема полягала в тому, що три тенденції кожного визвольного руху ХIХ – ХХ ст. – національно-визвольна, ліберально-демократична і соціялістична – у нас існували як три рівні рухи, в трьох різних політичних просторах. Національно-визвольний рух опирався на комунітас, на етнокультурну спільноту з гаслами часто ірраціональними. Ліберально-демократичний рух із його тяжінням до раціонально збудованої, культурної і европейської політичної нації найчастіше не втримувався в рамках національного простору.
На закінчення – зауваження з приводу поняття відповідальности, властивого обом способам національного самоусвідомлення. Щоб яснішою була різниця в підході до історії та відповідальности, повернуся до Віктора Тернера.
“Життя в межах “структури” заповнене об’єктивними труднощами: треба приймати рішення, індивідуальні інтереси приносяться в жертву бажанням і потребам групи, а фізичні і соціяльні перешкоди долаються за чийсь особистий рахунок. У спонтанній комунітас є в цьому розумінні щось “магічне”. Суб’єктивно в ній є відчуття нескінченної сили і влади. Однак, якщо ця сила не перетворена, її неможливо негайно використати стосовно до організаційних чинників суспільного буття. Вона не є заміною ясної думки і скерованої волі. З іншого боку, структурна дія швидко стає безплідною та механічною, якщо ті, хто її виконують, не занурюються періодично в породжувальну безодню комунітас. Мудрість завжди полягає в тому, щоб знайти правильні стосунки між структурою і комунітас за даних обставин місця і часу, в тому, щоб приймати кожен з образів життя, коли він панує, і не чіплятися за жоден з них, коли його імпульс вичерпується” (там само, с.208-209).
“Занурення в породжувальну безодню комунітас” – це якраз та дія в діонісійському чаді, яка не знає поняття відповідальности, бо є дією колективною, масовою і не усвідомленою до кінця. Узгодження результатів дії з реальністю в психології цього типу можливе лише як угода між двома спільнотами, хоча б і через їх представників. Такими угодами були домовленості Пілсудський – Петлюра чи Петлюра – Жаботинський. Характерно, що в Ізраїлі традиції націонал-консервативного комунітас, що йде від Жаботинського до Беґіна та Нетаньягу, протистоїть ліберально-соціялістична традиція, яка по-своєму трактує і національну відповідальність. Антисемітизм з її точки зору є внутрішня проблема кожної нації, а не проблема ставлення до євреїв та єврейської держави. Відповідальність людини як представника нації за вчинені в історії нації злочини чи несправедивості – це насамперед проблема особистої відповідальности цієї людини перед своєю совістю за прийняття національної історії і національних цінностей. Кожен мусить явно і ясно щось приймати і чогось не приймати. Держава (не “нація” як субстанція держави чи національний дух!), якщо це ліберально-демократична держава, повинна взяти на себе функцію охорони істини: той, хто заперечує деякі встановлені факти (як, наприклад, у Німеччині – факти націонал-соціялістичного геноциду), відповідає перед судом.
З цієї точки зору Україна навіть не наблизилася до універсальних ліберально-демократичних норм. Шум, який деякі наші політики здіймають із приводу операції “Вісла”, видається мені нещирим і нечесним. У нашій пресі можна зустріти передруки “Протоколів Сіонських мудреців” і заперечення фактів геноциду в Бабиному Яру і на Волині, ніхто не хоче знати правди про розстріли поляків у Львові влітку 1941 р. Не йдеться про проголошення злочинними організаціями ані націоналістичних, ані комуністичних партій чи інших інституцій з усіма висновками, що звідси випливають для їх членів. Йдеться про факти геноциду та злочинів проти людини, вчинених як комуністами, так і націоналістами, факти, заперечення яких має переслідуватися законом. А особи і політичні організації мають право заявляти про те, що вони є спадкоємцями тих, хто ці злочини чинив: такий є принцип відповідальности.
Я не думаю, що була українсько-польська війна 1943-1947 рр., як це твердить Яцек Куронь. Не існувало української держави, що могла б вести такі воєнні дії, з порушеннями міжнародних конвенцій чи без. Тут я солідарний з офіційною українською позицією. Але від цього мені не легше. Були жахи, і не тільки на Волині. Посилання на те, що жахи робилися з обох сторін, є прагненням зняти відповідальність із себе. Зустрічі і з’ясування стосунків спадкоємців тих, хто тоді стріляв, корисні і потрібні, але жоден компроміс між двома комунітас не заміняє нормальної людської відповідальности.
Література
Бардах – Bardach J. O dawnej i niedawnej Litwie. – Poznan, 1988.
Бистронь. – Bystron J.S. Dzieje obyczajow w dawnej Polsce. Wiek XVI – XVIII. Tom I. – Warszawa, 1976.
Драгоманов М. П. Літературно-публіцистичні праці, т.2. с.322.
Драгоманов М.П. Листи на наддніпрянську Україну. // Б.Грінченко – М.Драгоманов. Діалоги про українську національну справу. – К., 1994.
Тернер В. Символ и ритуал. М., “Наука”, 1983.
Яковенко Н.М. Українська шляхта. К., “НД”, 1993.
(Часопис "Ї", 1998, № 13)
Комментариев нет:
Отправить комментарий