Костянтин Рахно: Чвезі: доевропейська біла раса в Африці між історією та мітологією

Mt Baker, seen from Irene Lakes, Uganda

У різних народів Африки існував різний ступінь усвідомлення історії, різне її відчуття. Одні вважаються народами з особливо сильним розвинутим відчуттям історії; в інших народів місце історії може посідати анонімний культ предків. Учені спеціяльно цікавилися питанням про ставлення африканців до історії. Відзначаючи, що їхня точка зору психо-соціологічна, а не гносеологічна і що вона стосується ставлення африканців до історії й історичних документів, уникаючи співставлення їхніх суджень із науковою об’єктивністю, вони стверджували, що відчуття історії найбільш розвинене в суспільствах із центральною владою чи сильним феодалом на чолі, що мають ґріотів-генеалогістів і необмежений вплив у суспільстві із соціяльною нерівністю. І навпаки, розрізнені групи, позбавлені ґріотів-генеалогістів, мають лише ґріотів-трубадурів і егалітарні структури, відносини всередині яких функціональні й інституціоналізовані; тут майже відсутнє суперництво й цікавість до віддаленого минулого, розповіді про яке ігноруються [Thomas Louis—Vincent. De quelques attitudes africaines en matière d’histoire locale (introduction à une psycho—sociologie de la connaissanse historique) // The Historian in Tropical Africa: Studies Presented and Discussed at the Fourth International African Seminar at the University of Dakar, Senegal, 1961. – London: Oxford University Press, 1964. – P.  358-359].

Таким чином, усні традиції різних народів Африки мають різне ставлення й стосунок до історії й залежать від концепції історії (сформульованої чи несформульованої), котра склалася в даного народу. Ступінь усвідомлености чи необхідности закріплення в пам’яті якогось явища був відмінним у різних регіонах, і тому багато африканських свідчень про історію лише приблизно перекладаються (за сучасного рівня знань) на мову европейської науки. Близькість деяких традицій до европейського розуміння історії буває оманливою, й дослідники часом забувають про необхідність усебічної критики джерел. Крім того, розповсюджене уявлення про існування в Африці ґріотів-архівістів поширюється й на ті райони континента, де є лише ґріоти-трубадури, й тоді історики намагаються інтерпретувати міти, легенди й казки, використовуючи методику тлумачення справжньої історичної традиції. Тим більше, що фольклор дійсно містить дуже цікаву інформацію. Скажімо, вже перші дослідники відчували в Уґанді неафриканські культурні елементи, вважаючи, що вони походять із розвинутих цивілізацій Старого Світу, наприклад, Стародавнього Єгипту, Абіссинії, Риму чи Аравії, чи завдячують довгим хвилям міграції з Азії до Африки. Ця думка довгий час лишалася незмінною. Найбільш вражаючим доказом упливу котроїсь стародавньої, тобто неафриканської цивілізації, була державність, яка не могла, на думку тогочасних учених, виникнути сама по собі, а також складна система неписаного права та урядування, що з незапам’ятних часів превалювала в Уґанді. Цікаво, що численні предмети матеріяльної культури й елементи культурної практики уґандійців притягувалися в якості свідчень зв’язків між Стародавнім Єгиптом і районом Великих Озер [Reid Andrew. Ancient Egypt and the Source of the Nile // Ancient Egypt in Africa. – London: Cavendish Publishing, 2003. – P. 60-65, 73-74]. При цьому прибічники дифузії не припускали, що може йтися не про зв’язки, а про єдине джерело запозичення обома регіонами. Цікаво, що за умови дослідження цієї проблеми зринають факти, котрі химерним чином перегукуються з легендою про Атлантиду та припущеннями атлантологів про розселення звідти вцілілих носіїв високої культури, а також із циклом фантастико-пригодницьких романів Едгара Райса Берроуза й оповідань Роберта Говарда про чорну Африку.

Свого часу цілу бурю сколихнула серед африканістів і не випадає відтоді з поля їхнього зору одна група текстів ньоро – тамтешнього народу групи банту [Needham Rodney. Right and Left in Nyoro Symbolic Classification // Africa. – London, 1967. – Vol. 37. – № 4. – P. 423-251; Gilseman Michael. Myth and the History of African Religion // The Historical Study of African Religion. – Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1976. – P. 37, 61, 65; Beattie John. Aspects of Nyoro Symbolism // Africa. – London, 1973. – Vol. 38. – № 4. – P. 413-442; Médard Henri. Le royaume du Buganda au XIXe siècle. – Nairobi-Paris: IRFA — Karthala Éditions, 2007. – P. 102, 104-105, 110, 335; Doyle Shane. Crisis & Decline in Bunyoro: Population & Environment in Western Uganda 1860-1955. – London: James Currey Publishers, 2006. – P. 12-14; Southhall Aidan. Twinship and Symbolic Structure // The Interpretation of Ritual: Essays in Honour of A. I. Richards. – London: Tavistock Publications Limited, 1972. – P. 83-89; Isichei Elizabeth. A History of African Societies to 1870. – Cambridge: Cambridge University Press, 1997. – P. 134-136; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze: Clanship and Public Healing in Buganda. – Charlottesville: University of Virginia Press, 2010. – P. 56, 103-104, 106-109, 113, 122, 125-126, 208; Wrigley Christopher. The Story of Rukidi // Africa. – London, 1973. – Vol. 43. – № 3. – P. 219-235; Wrigley Christopher. Kingship and State: The Buganda Dynasty. – Cambridge: Cambridge University Press, 2002. – P. 39-40, 55-56, 97, 102, 199, 202]. Дуже давно, розповідають ньоро, на землі Кітара на південному заході Уґанди мешкали у великій благодаті могутні люди чвезі, що звідкись прийшли. Вони заступили попередню расу тембузі. Кажуть, що пов’язані з богами й віщуванням чвезі були білими й цивілізованими. Вони проводили земляні роботи, споруджували мости, робили штучні озера. Чвезі були торгівцями, ковалями  та добувачами солі. Та час їхнього благоденства був коротким. Першим їхнім правителем був Ндахура, котрий став царювати, вбивши свого діда за материнською лінією. Свій трон Ндахура передав синові Вамарі – другому й останньому правителеві чвезі. За нього в країні почали з’являтися чужинці, й невдовзі сталося нещастя: подавилася й померла священна руда корова на кличку Біхоґо. Збентежений грізними знаменнями, Вамара наказав віщунам поворожити на нутрощах Біхоґо. Однак, коли корову розітнули, виявилося, що в неї немає нутрощів. Віщуни не змогли витлумачити цей знак, і зробити це зголосився прибулець із півночі – Ньякока із племені сулі. Він виявив нутрощі Біхоґо в голові й попередив, що володарюванню чвезі невдовзі надійде кінець: їхні слуги, жінки, навіть собаки перестануть їм коритися, а королівський барабан перейде до чорної людини іншого племені. Коли правляча раса втратила владу й авторитет, і навіть їхні жінки почали насміхатися з них, Вамара повів свій народ зі столиці, й чвезі зникли. Одні говорять, що вони пішли в води озера, інші – що вони мандрували Нілом, в усякому разі один із чвезі прижив із жінкою з варварського племені кіді з Північної Уґанди близнюків. Старший із близнюків, Ісінґома Мпуґа Рукіді, керований віщуном Ньякокою, перетнув Ніл і Кафу, принісши в жертву кожній із цих рік по дитині, й прийшов у покинуте чвезі королівство. Спершу люди поставилися до нього з підозрою: він був дикий і грубий на вигляд, з довгим нерозчесаним волоссям. Але віщуни оголосили, що Рукіді стане правителем, і він, виконавши з точністю ритуали колишніх правителів, заснував профанічну королівську династію біто (ba-bito).

Деякі вчені інтерпретували цю розповідь, котра, на їхню думку, становить собою символічну парадигму опозиції: лад – безлад. Беручи до уваги полярність лівого й правого як центральну, дослідники визначили головну проблему етнографії ньоро як загальне вивчення символічної класифікації й символічної інверсії, які вони пояснюють як пари протиставлень. У цих рамках міт чи легендарна історія правлячої династії біто інтерпретується як відображення радше фундаментальної опозиції між категоріями порядку й безладу, ніж джерел леґітимности влади. Їм відповіли інші, котрі, не оспорюючи тлумачення, спробували розшифрувати історичні події, відображені, як вони вважали, у наведеному вище тексті. Чвезі й навіть тембузі вони вважали історичними королями. Як вони гадали, Рукіді, що прийшов із півночі Нілу, – не хто інший, як вождь кіді, котрий належав до завойовників луо, що вдерлися в XVI столітті в королівство чвезі з північного заходу й захопили там владу. Основною функцією розповіді про Рукіді ці вчені вважають виправдання захоплення влади династією, що не мала на це права. Виправдання відбувається за трьома лініями: по-перше, узурпація була санкціоноване згори й провіщалася різними знаменнями й пророцтвами, по-друге, узурпації й зовсім не було, оскільки чвезі самі добровільно полишили свої землі, а новий правитель приходить вже після їхнього відбуття; нарешті, по-третє, біто – ті ж чвезі за походженням, і барабан дістався їм за правом успадкування. Тому Рукіді зроблений онуком чи правнуком колишнього короля чвезі.

Деякі африканісти, співставивши численні варіянти розповіді, а також оповіді сусідніх із ньоро народів, піддали історичну (а також символічну) інтерпретацію переконливій критиці. Зокрема, вони поставили під сумнів можливість того, що династія біто на протязі п’ятисот років ніби намагається в розповіді про Рукіді виправдатися за захоплення влади, до речі, виставляючи себе в невигідному світлі порівняно з чвезі, котрі виглядають цивілізованими й значно вищими за культурою, а новий спадкоємець має «зловісне» походження. Далі вони показали, що в варіянтах розповіді, що побутують в інших частинах Уґанди, Рукіді приходить не з півночі, а з півдня, хоча мотив переходу через дві ріки зберігається. На думку вчених, багато персонажів історії про Рукіді співвідносяться з реальністю не більше, ніж принц европейських казок. На це видається доцільним зауважити, що на епічному рівні есхатологічні мотиви можуть бути пов’язані зі смертю головних дійових осіб, маркуючи припинення існування героїчного світу. У таких оповідях вік людей відділяється від віку героїв. Напівбожественні герої зникають, загинувши чи вимандрувавши; з’являються люди, і останній день епосу, по суті, є першим днем людської історії. Такі перекази про загибель бурґундського королівського дому на бенкеті у Етцеля в «Пісні про Нібелунґів», про знищення держави лоґрів на Камланнському полі в циклі про короля Артура тощо. У сучасній літературній традиції можна пригадати «Володаря перстенів» Джона Роналда Руеля Толкіна, де ельфи полишають Середзем’я, вирушивши до далекого Валінору, з ними відходять дива й магія, й починається доба смертних людей [Bonnal Nicolas. Tolkien, les univers d’un magicien. – Paris: Les Belles lettres, 1998].

Із «Володарем перстенів» оповіді ньоро й порівнювали, визнаючи мітологічними та гадаючи, що історія їх намагалася тривіалізувати. На величезному матеріялі дослідники доводили, що розповідь про Рукіді – не що інше, як ініціяційний міт, який має чітку відповідність до ритуалу, ініціяційних обрядів і уявлень про смерть, описуючи транзитивність від природи до культури. Легко розшифровується кольорова символіка (біле – червоне – чорне) [Turner Victor Witter. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. – Ithaca: Cornell University Press, 1967. – P. 59-91], пов’язана з настановами про життя й смерть і переходом через ріки. Чвезі, за тлумаченням науковців, не династія, а Боги чи духи; їхній відхід символізує смерть і розігрується в ритуалі як перша частина посвяти. Після перерви, коли мовчать барабани й настає космічний безлад унаслідок відсутности влади, починається друга дія ритуалу – «явління правителя», котрий приходить із лісу й відновлює космічний лад, порушений смертю його попередника. Дикий вид і непричесаність Рукіді (до речі, луо – якби в мітові справді йшлося про них – завжди славилися майстерністю своїх зачісок) свідчать лише про те, що герой ще не пройшов усіх необхідних обрядів. І дійсно, перш ніж Рукаді стає правителем, він, пофарбований у білі й чорні кольори, мусив перемогти чудовисько – напівмавпу-напівлева – і отримати інструкції щодо королювання від жінки чвезі – Мукаікуру з клану Квонґ’а, тієї єдиної, котру чвезі услужливо лишили на місці. Серед інших настанов жінка навчає Рукіді пити молоко. Вчені відкидають прямолінійне пояснення, нібито біто, на відміну від пастухів чвезі не знали, що можна пити коров’яче молоко. Підношення молока в контексті розповіді може означати лише символічне нове народження ініційованого. А релігійне пошанування худоби притаманне для Східної Африки, що засвідчують і матеріяльні артефакти.

Із таким тлумаченням, яке повністю відкидає історизм, можна погодитися лише частково, проте дійсно довкола групи легендарних героїв, колективно відомих, як чвезі (ba-cwezi, ba-swezi, bu-swezi), об’єднується культ предків. Легенди простежують культ цих божеств аж до згаданої вище ранньої держави, чиї правителі носили таке ж ім’я. Згідно з традицією, після того, як королівство чвезі в західній Уґанді прийшло в занепад, люди почали вшановувати духів своїх колишніх королів. Цей і споріднені культи, засновані на одержимості мбандва (mbandwa, emandwa, imandwa, embandwa), були поширені на південь від королівств Буньоро і Буґанда в сучасній Уґанді до Буга, Уньямвезі та Усукума в Танзанії [Médard Henri. Le royaume du Buganda… – P. 95, 97-98. 329, 344; Berger Iris. Rebels or Status-Seekers? Women as Spirit-Mediums in East Africa // Women in Africa: Studies in Social and Economic Change. – Stanford: Stanford University Press, 1976. – P. 158, 162-163]. Дані уявлення пов’язані з концепцією перетворення епічних героїв на духів-охоронців після того, як вони покинули цей світ і переселилися на небо (нарти осетинської традиції), під землю (племена богині Дану ірландської традиції), на острів (король Артур) і в інші локуси. Вступати з ними в контакт можуть лише обрані чаклуни й жерці. Комплекс чвезі в бантумовних народів пов’язує озера Танґаньїка, Вікторія й Альберт – від Західного Нілу в Уґанді, де алури репрезентують його найпівнічніші креси, до кімбу в південно-західній Танзанії, що становлять найпівденніші межі впливу чвезі. Міти про останніх посідали становище різної важливости .у культурах різних етнічних груп, ставши архетипами для поширення ритуальної одержимости. Cеред ньоро й анколе на заході Уґанді традиційна релігія концентрується на духах чвезі, що асоціюються з чудесною білою расою правителів, які здійснили багато визначних діянь і зникли так само загадково, як і прийшли, лишивши після себе медіюмство мбандва, за допомогою якого люди нього досі отримують доступ до магічної сили й мудрости, котру ті репрезентували, це центральний культ із соціяльною функцією артикулювання родовідного кланового походження всередині централізованого політичного порядку та санкціонування традиційних вірувань та інституцій. Натомість у зінза північно-східної Танзанії духи чвезі вважаються недавніми, чужоземними й зловорожими, на противагу давнім і доброзичливим мбандва. Вони є духами, що відповідають змінному й аномічному світові. На відміну від традиційних (зазвичай жіночої статі) медіюмів мбандва, шаман, який захищає суспільний порядок від ба-чвезі ззовні, може контролювати духів, якими одержимий, поєднуючи сили медіюма, знахаря, віщуна та чаклуна. На сеансі він трясе своїм брязкальцем, співає й закликає духів зійти на нього, але в своїй «ясній» одержимості він радше передає їхні слова непрямою мовою, ніж пасивно підкоряється їм. На півдні Танзанії пісні чвезі інкорпорував місцевий культ міґаво, котрий зосереджувався на зовсім інакшій мітології. Пісні були незрозумілими, та їх запозичили через красу й вищий рівень музики, ніж у решти доступного мелосу. В усіх культурах озерних королівств одержимість духами є великою мірою периферійною й становить спробу осягнути й інкопорувати зміну, хоча сила й престиж культу бусвезі в південній Танзанії вабили традиційних  правителів, які намагалися підтримувати себе за допомогою них і навіть контролювати культ. Соціяльна та психосоматична терапія є важливими допоміжними функціями, як і видовище, що містило елементи насильства. У ньоро й анколе кожен споріднений за чоловічою лінією клан ушановував одного чи більше духа чвезі, котрий пильнував добробут, здоров’я й достаток господи, та тримав медіума, втаємничого в служіння їм, для комунікації з ними. Ці здібності передавалися від матері до доньки. Попри відмінності, це певною мірою міжплемінний і дуже демократичний у плані вступу культ бантумовних народів регіону, подібно до одержимости йок у нілотських народів [Torrance Robert M. The Spiritual Quest: Transcendence in Myth, Religion, and Science. – Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1997. – P. 111-112, 116, 130, 140; Eilam Itzhak. The Social and Sexual Roles of Hima Women: A Study of Nomadic Cattle Breeders in Nyabushozi County, Ankole, Uganda. – Manchester: Manchester University Press, 1973. – P. 221; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze... – P. 85-86, 109-110, 113, 118, 209; Shorter Aylward. East African Societies. – London: Routledge, 2005. – P. 45-46, 97-98; La Fontaine Jean Sybil. Initiation: Ritual Drama and Secret Knowledge across the World. – Manchester: Manchester University Press, 1986. – P. 60-71]. Чвезі тепер живуть у потойбіччі, не маючи змоги повернутися, на віміну від душ предків, і сповіщаючи свою волю через медіюмів, які єдині можуть їх викликати. Вамара, що повів свій народ углиб озера й, таким чином, у світ духів, став володарем мертвих. Із його відходом із земного світу скінчилася мітична доба [Wrigley Christopher. Kingship and State… – P. 39-40; Kodesh Neil. Beyond the Royal Gaze… – P. 117, 207-208, 222], так само як у кельтів вона закінчується відходом Племен богині Дану – божественної раси, сповненої магічної мудрости, що прийшла з північних островів і правила Ірландією до прибуття синів Міля – предків звичайних людей, а потім стала володарями нижнього світу [Evola Julius. The Mystery of the Grail: Initiation and Magic in the Quest for the Spirit. – Rochester: Inner Traditions, Bear and Company; 1996. – P. 25-29]. До речі, й спосіб потрапляння в інший світ шляхом занурення у священне озеро сам по собі перегукується із кельтською мітологією та розповідями про короля Артура.

Артурівські лицарські романи разюче нагадує також початок оповіді з циклу про чвезі, за якою однієї ночі шакал пробіг через двір короля Вамари, вранці король вирушає полювати на нього з двома наближеними вождями – Ірунґу та Муґасою, мисливці переслідують тварину тунелем, а потрапляють у дивну землю, царство бога Кінту, котрий їх обдаровує [Wrigley Christopher. Kingship and State… – P. 67]. Знаходить паралель у романах про Артура, сина Утера Пендраґона, й мотив кризи-міжцарства, неродючої землі, відновлення перерваної королівської династії та прихід здалеку, з периферії «істинного» монарха, що має мага-радника та здійснює низку мандрівних подвигів [Evola Julius. The Mystery of the Grail… – P. 31-37]. Дана проблематика королівської влади, її онтологічної сутности та походження, втрати благодаті, занепаду держави без справжнього  володаря є, до речі, центральною і в епопеї Толкіна. У східноафриканських мітологічних легендах про прихід спадкоємця чвезійського трону Рукіді чітко обґрунтовується роль священного правителя, короля як посередника між людьми та Богами у світі, що стрімко втрачає свою сакральність. Цей король сам має божественні походження й єство. На тлі перегуків між богом-творцем ньоро Руханґою, пов’язаним із близнюками, та Рубанґою, двоїстим вищим духом йок у алурів – східноафриканського народу, що мешкає на північ від озера Альберт у західній Уґанді та північно-східному Заїрі, цікаво, що головний вівтар духа Рубанґи в алурів зветься Рукіді [Southhall Aidan. Twinship and Symbolic Structure… – P. 87].

Проте не слід забувати, що в основі того ж артурівського циклу в острівних кельтів, який містить у достатній кількості й мітологічні елементи, й структуру ініціяційних ритуалів, усе ж лежать історичні події. Ще в ХІХ столітті у Ґамбараґарі – скелястій віддаленій області на заході Уґанди мешкали світлошкірі люди з европейською тілобудовою й рисами, інакшими, ніж у місцевого негроїдного населення, звичаями, виступаючи в якості аристократичної касти, пов’язаної зі жрецтвом і чаклунством [Stanley Henry M. Through the Dark Continent, or The Sources of the Nile around the Great Lakes of Equatorial Africa, and down the Livingstone River to the Atlantic Ocean. – New York: Harper & Brothers Publishers, 1878. – Vol. 1. – P. 426-429; Callaway Henry. The Religious System of the Amazulu.– Natal-Capetown-London: John A. Blair, Davis and Sons, J.C. Juta, Trübner and Co., 1868. – Part I: Unkulunkulu, or The Tradition of Creation as Existing among the Amazulu and Other Tribes of South Africa, in their Own Words, with a Translation into English, and Notes. – P. 144]. Це не єдине повідомлення про існування поблизу озер Східної Африки груп населення з деякими неафриканськими рисами, й у світлі переказів ньоро не варто їх сприймати як вияв расизму, хоча такі звістки, звичайно ж, цікавили тогочасних расологів [Basaninyenzi Gatsinzi. «Dark—Faced Europeans»: The Nineteenth—Century Colonial Travelogue and the Invention of the Hima Race // Race and the Foundations of Knowledge: Cultural Amnesia in the Academy. – Champaign: University of Illinois Press, 2006. – P. 115-125]. І дійсно, ці світлошкірі люди з Т’ору чи Ґамбараґари вважалися залишком чвезі, що зберегли кров у чистоті [Ashe Robert P. Two Kings of Uganda, or Life by the Shores of Victoria Nyanza, Being an Account of a Residence of Six Years in Eastern Equatorial Africa. – London: Sampson Low,  Marston, Searle & Rivington, Ltd., 1889. – P. 334-227]. Згідно з оповідями, чвезі були расою дуже високих людей, які прийшли з півночі, але невідомо з яких країв, можливо, просто спустилися за течією Нілу. Постійно відчувається присутність їхніх утрачених мистецтв, ремесел і знань. Масивні насипи, рови та інші земляні укріплення є по всій Уґанді, й вони, не маючи аналогів в Африці, універсально приписуються чвезі. У землі прорито чимало траншей, які є складовою фортифікованої системи ровів і циркулярних земельних укріплень із милю завдовжки, овальних за формою й із великим курганом у центрі. Найбільше з укріплень знаходиться коло Біґґо на річці Катонґа, легенди пов’язують його з Кімерою – братом Рукіді, засновником династії Ґанда,  дослідники ж називають найбільш вражаючою памяткою, – там є рів, видовбаний у солідній породі, 12 футів завглибшки. Археологи, що його відкрили, не знають мети цієї споруди. Видно сліди від кайла, знайдені залізні та кварцеві інструменти. Подібні рештки стародавнього організованного поселення є у Нтусі. Спорудження обох явно потребувало жрецького контролю чи базованого на родовому ладі рекрутування на роботи, тому деякі уґандійські африканісти погоджуються з думкою про дійсне існування імперії чвезі [Childress David Hatcher. Lost Cities & Ancient Mysteries of Africa & Arabia. – Kempton: Adventures Unlimited Press, 1989. – P. 282; Wrigley Christopher. Kingship and State… – P. 75, 77, 194, 200], питання лише в тому, коли саме вона була історичною дійсністю – за середньовіччя чи пізніше. Навряд чи доцільно розглядати усну традицію міжозерного району як історії про недавнє правління [Wrigley Christopher. The Story of Rukidi… – P. 233].

Як кельтський Авалон лицарських романів, так і Атлантиду нагадує Ссесе, або Сесе, – острівна домівка богів у мітології ньоро, звідки земні королі можуть отримувати надприродну допомогу [Wrigley Christopher. Kingship and State… – P. 22; Southhall Aidan. Twinship and Symbolic Structure… – P. 87], котру часом ототожнювали з реальними островами на озерах. Чи були чвезі близькі в етнічному плані знаменитим білошкірим гуанчам Канарських островів, спорідненість із якими пробують відшукати в берберів, єгиптян і навіть басків [Arnáiz-Villena Antonio, Alonso García Jorge. Egipcios, Bereberes, Guanches y Vascos. – Madrid: Editorial Complutense, 2000] і яких іноді вважають нащадками легендарних атлантів, поки що довести важко. Проте поклоніння їм як важлива культурна риса у східній Африці заслуговує на увагу науковців і мислителів – і не лише тому, що саме воно дало початок знаменитій бразильській умбанді. У сукупності з мітами культ чвезі показує невичерпні можливості тлумачення усної традиції й ритуалів африканців за допомогою різних підходів та їхнього комбінування.

Примечание редакции:

Согласно одной из версий, легендарные чвези (бачвези) в районе 1300 года пришли на территорию современной Уганды. Они, по-видимому, происходили из великой эфиопской цивилизации Аксум, а на египетских фресках встречаются изображения не менее легендарных, чем их хозяева, быков анколе — с размахом рогов до 3 метров. Учитывая, что средний рост потомков чвези — тутси, составляет 186 см, а часто достигает более 2 метров, можно себе представить какое грандиозное зрелище представляли собой люди-гиганты со стадами коров, рога которых были призваны символизировать все виды человеческого достоинства… Собственно говоря, чвези — это один из кланов пришельцев, который проявил себя наиболее ярко и создал государство Китара, со столицами на западе Уганды — в районе современных Биго и Мубенде, где обнаружены не только земляные крепости, но и таинственные отверстия в скальной породе, которые располагаются одно за другим в определенном порядке. Все они имеют примерно полтора метра в диаметре и уходят вниз на глубину от трех до семи метров. Способ высверливания, равно как и их предназначение остаются дискуссионными, а вот местные жители предложат вам мифологическое объяснение феномена: когда бог неба Гулу разгневался на некоего Валумбе, он послал своего брата Каикузи убить его. Но Валумбе  ушел с неба на землю, а затем и вовсе стал нырять под землю, и Каикузи не смог его найти. Так появились «норы Валумбе» и смерть пришла в мир людей. А неподалеку от Кампалы, в местечке Лузира, была обнаружена терракотовая статуэтка человека, которая не имеет аналогов. Если «прическа» персонажа (многочисленные «африканские косички») и его шейные «браслеты» (типа нилотских, распространенных у женщин из племени масаи) может ассоциироваться с негроидными народами, то выступающий подбородок и глаза жителя Пиреней — с европеоидными…  Не зря же, согласно местным преданиям, кожа бачвези была более светлой, чем у аборигенов. Бачвези правили государством около 150 лет, и их сменили нилоты-луо (к ним принадлежит, кстати, отец Барака Обамы), которые завоевали Китару и образовали Буньоро. Огромное государство было разделено, что в последствии привело к раздробленности: появились такие княжества как Нкоре, Буганда, и Баторо. При этом, две высокопоставленные семьи (их потомки стали называться тутси) перебрались южнее. Кочевники-тутси выбрали для своих пастбищ и для поселения холмистые местности, которых избегали хуту. Так в XVI-XVII вв. возникло государство Руанда, а в конце XVII в. сформировалось Бурунди. Современный президент Уганды Йовери Мусевени также является потомком чвези (он нкоре-хима из Анколе ).