Степан Возняк: Антропоцентризм філософської думки України: ретроспективний погляд

Дослідники філософської думки України одностайні в тому, що однією з найхарактерніших її особливостей є людинознавчий, екзистен­ціальний, етико-гуманістичний характер. Це зумовлено тим, що в силу історичних причин функцію філософів професіоналів тут перейняли сво­єю творчістю поети й письменники. Це стосується, як вважає один із дослідників історії філософії І.Мірчук, філософського мислення усіх слов’янських народів. На його ж думку, в силу цієї обставини філосо­фія змушена була змінити свій загальний характер, поставивши в осере­док своїх міркувань не чисту абстрактність, не логіко-гносеологічну проблематику, а “насамперед людину і її долю, людське життя і його сенс” [1,719].

Антропоцентризм, можна, на нашу думку, вважати головною парадиг­мою філософії України на всьому її історичному розвитку. Проте форми його вияву мали-конкретно-історичний характер, залежали як від             соціокультурних чинників, так і від саморозвитку   людини, її місця і ролі в системі суспільних відносин, а відповідно і від  філософського осмис­лення її сутності.

Людина, її доля і сенс життя постали вже   у філософській думці Київської Русі. “Що таке людина, як розумієш її ?” [2,31] – запиту­вав  у своєму   “Повчанні” Володимир Мономах, започаткувавши антропо­центризм в українській філософії. А оскільки філософська думка Київ­ської Русі типологічно належить до середньовічної філософії, парадиг­мою якої є теоцентризм, то і проблема людини розглядається в контекс­ті християнського монотеїзму – відношення “людина – Бог”. Тому філософський антропоцентризм тієї доби можна, на нашу думку, окреслити як антропотеоцентризм і вважати його парадигмою філософії Київсь­кої Русі.

Києворуська філософська антропологічна традиція ґрунтувалась на християнському постулаті “внутрішньої людини”, тобто людини як носія духовно-моральних якостей. Не випадково Данило Заточений звер­тається до князя Ярослава Володимировича словами: “Пане мій! Не ди­вись на зовнішність мою, роздивись внутрішність мою” [3,47]. В цій традиції цінність людини співвідносилась з абсолютною цінністю Бога.

У поглядах на буття Бога києворуські автори серед його цінніс­них пріоритетів особливо наголошували на Божій милостивості і                          “чоловіколюбстві”. Тому вони й закликали слідувати Божому милосердю і лю­бові до людини, вбачаючи   в цьому шлях до спасіння. Так, Володимир Мономах наказував своїм дітям: “Не забувайте вбогих … подавайте сиро­там …  чинячи добро, не можете лінуватися ні на що добре” [2,ЗІ-32]. А Данило Заточеник дає пораду князю Ярославу Володимировичу: “Хай не буде, княже мій, пане, рука твоя скупа на подаяння вбогим” [З,46].

Серед ціннісних характеристик людини мислителі Київської Русі надавали доброчинності. Нею вони, зокрема, наділяли руських князів. Так, митрополит Іларіон, що стояв біля витоків  філософської думки українського народу, у творі “Слово про закон і благодать” воздавав хвалу князю Володимиру не тільки за хоробрість, за хрещення Русі, а й  за “численні милостині й щедроти, які день і ніч чинив … убогим і сиротам, болящим і боржникам, вдовицям і всім нужденним, що потре­бують милостині” [4,19]. Майже такими ж словами анонімний автор “Галицько-Волинського літопису” поціновує галицького князя Володимира Васильковича, який перед смертю роздав убогим своє майно, “розіслав милостині по всій землі”, “многі … милостині й щедроти, що їх … убогим чинив, і сиротам, і болящим, і вдовицям, і нужденним, … просячим пода­ючи, нагих одягаючи, боржників – скуповуючи,  рабів – визволяючи” [5, 443]. Такий збіг оцінок моральних чеснот київського і галицького князів засвідчує, що милосердя, людинолюбство, доброчинність були у ті часи загальноукраїнським явищем і яскраво характеризують антропоцентризм філософської культури Київської Русі.

Новий образ людини дала філософія   українського Ренесансу (ХУІ – початок ХУП ст.). Ренесансна людина – творець свого життя, яка вже не діє в межах Божого провидіння, а стає поряд з Богом-творцем як його співучасник у прагненні встановити  справедливість на землі. У світоба­ченні українських гуманістів людина наділена великими креативними мож­ливостями, необхідністю творчої діяльності, почуттям особистої гіднос­ті, прагненням до щастя. Такою, зокрема, бачили людину зачинателі гума­ністичної культури в Україні Ю.Дрогобич, С.Оріховський-Роксолан, П.Русин, діячі братського руху, Острозького освітньо-культурного центру, письменники-полемісти.

Людина, як відзначав С.Оріховський-Роксолан, – самодостатня цін­ність, від котрої залежить, яким буде її життя: чи буде вона гідна високого призначення, чи перетвориться в огидну й нікчемну тварину. Серед моральних чеснот мислитель виділяв гідність, справедливість, цно­ту та шляхетність. Як прихильник ідеї “природного права”, він вважав, що права людини нерозривні від її обов’язків перед державою, суспільством у цілому.

У філософсько-гуманістичній думці по-новому постало питання                цінності людського життя, призначення людини, її місця в суспільстві,        спів­відношення особистого і суспільного, громадського. Середньовіччя, як відомо, підносило аскетичний спосіб життя, зосереджувало увагу люди­ни на своєму духовному вдосконаленні. Цінними були та діяльність, той спосіб життя, котрі вели до звільнення душі від гріховності, до влас­ного спасіння. Ренесансна людина – активна, творча, діяльна, вищим проявом чого є “громадянське служіння”, діяльність для загального добра.

В людинознавчому мисленні українських діячів Відродження пере­плітаються обидва підходи до оцінки людини і її буття — християнський і ренесансний. Перший  найбільш виразно виступає у поглядах на людину письменника-полеміста І.Вишенського. Людина, як він вважав, – “єство немічне, підвладне пристрастям, грішне і зв’язане всіма пристрастями повітряних духів зла” [6, 118]. Вдосконалюватись вона може тільки через тривале самоочищення і досягти Божої благодаті шляхом самозре­чення, усамітнення від людей, бід суспільства.

Протилежного погляду дотримувалися   діячі братського руху, зокрема Юрій Рогатинець. Позиції “життя споглядального” вони протиставили активно-творчу діяльність. Ю.Рогатинець, всупереч І.Вишенському під­ходив до оцінки людини як “здорової, просвіченої і довершеної”, основ­ний сенс життя якої – сприяння “народній користі”, діяльність на бла­го суспільства. Близько до такого розуміння людини стояли Л.Зизаній, І.Копинський, К.Транквіліон-Ставровецький, К.Сакович та ін. І.Копинський, зокрема, не обмежував процес самовдосконалення людини спогля­данням світу і самоочищенням, а   включав до нього “умне діяння”, в якому поряд з моральним самовдосконаленням і пізнанням Бога чільне місце посідає праця: “Світ цей улаштований  не на спокій і спочивання, а на працю і на подвиг, не на тишу і втіху, а на боротьбу і на рать” [7, с.56].

Таке розуміння людини як діяльної, креативної особистості дає, на нашу думку, право окреслити людинознавство епохи українського    Відродження як антропокреатоцентризм.

Спектр інтелектуального багатства людини розширюється в добу Просвітництва, яка співпадає з культурою українського бароко (30-ті роки ХVП-ХVШ ст.)  і репрезентована філософією в Києво-Могилянській академії. Культура цієї доби синтезувала ідеї західноєвропей­ського Відродження, реформації і раннього Просвітництва з традиціями вітчизняної культури. Гуманістичні ідеї розкріпачення особистості і утвердження її гідності, інтерес до земних цінностей набувають нового звучання, поєднуючись з принципом “самовладдя” людського розуму. У поглядах професорів Києво-Могилянської академії людина постає з усві­домленням своєї величі й значущості як “мікрокосм” у “макрокосмосі”, великому світі. Світ – “царство людини”, а людина велична і славна своїм розумом. “Нічого немає на землі великого, крім людини, – писав професор   академії Й.Кононович-Горбацький, – і нічого великого в людині, крім розуму”             [8,259 ].

Проблему людини та її інтелекту києво-могилянці вирішували та­кож у контексті співвідношення розуму і свободи волі. На відміну від західноєвропейської філософії, у якій розум і воля протиставлялися або розум ставився вище волі, професори академії розглядали їх у взаємозв’язку і взаємозалежності, людину уявляли творцем своєї долі, вільною, активною особистістю. Свобода волі у їхніх поглядах — це па­нування над своїми пристрастями, емоціями, вчинками. Людина володіє цілепокладанням, здатністю вибирати мету і засоби для її реалізації, все це можливо завдяки розуму, з допомогою якого людина може усвідом­лювати мету, вибирати серед багатьох можливих засобів її здійснення, праці для себе і для інших. У цьому й полягає свобода волі.

Вершиною просвітницького бачення людини в українській філософії стала антропологічна концепція Г.Сковороди. Всупереч натуралістично-механістичним поглядам на людину як механізм, машину, що панували в тогочасній західноєвропейській філософії, людина в тлумаченні україн­ського філософа – “світик”, “світочок”, що має дві “натури” — видиму (тіло) і невидиму (душу). Саме друга, внутрішня “натура”, становить сутність людини. Інтелектуальні здібності людини Г.Сковорода розгля­дає через призму “сродності”, тобто вроджених нахилів до певного роду діяльності. Тому щастя людини – у відповідності вибору життєвого шля­ху з природними задатками. Головним засобом для цього є самопізнання. Тільки пізнавши себе, виявивши свої здібності і слідуючи на цій осно­ві вимогам розумної “натури”, на його думку, можна досягти повноти життя. Тому одним із завдань навчання і виховання він вважав плекання розуму.

Із сказаного можна, на нашу думку, просвітницьке людинознавство визначити як антропораціоцентризм.

Принципово нове людинознавство принесла епоха романтизму, яка бере початок у 20-х роках XIX ст., –  антропонаціоцентризм. Як певний напрям осмислення світу, певна концепція світобачення романтизм   про­тиставив просвітницькому механістично-раціоналістичному розумінню світу, його “бездушній розсудливості” культ почуттів і творчого екс­тазу, любові, відчуття природи через органічне злиття з нею, релігійність переживань, ідеалізацію минулого. В Україні романтична тенден­ція тісно переплелася з процесами пробудження національної самосвідомості. Саме доба романтизму дала поштовх теоретичній, філософській розробці національної ідеї.

Найістотнішим у ціннісному тлумаченні людини в цей період було акцентування уваги на її національних атрибутах. Ціннісні характе­ристики особи розглядалися через призму відношення  “людина-нація”. Сказане зовсім не означає, що етнічні аспекти людини в минулому, у попередні епохи не бралися до уваги. Належність до “руського народу”, відчуття себе українцем, патріотизм — ці почуття ніколи не випадали з характеристики української людини. Однак у романтичному світоба­ченні особа постала як національна екзистенція. А оскільки націо­нальне стосується насамперед сфери почуттів, то у філософсько-світоглядному тлумаченні людини акцентувалось емоційно-чуттєве, а не ра­ціональне в структурі її духовного світу.

Душа, “серце” і взагалі чуттєво-емоційне виступають як антитези розуму і носії вищих духовних цінностей у творчості М.Костомарова, П.Куліша, Т.Шевченка, М.Гоголя, П.Юркевича та інших представників українського романтизму. У.М.Костомарова народний характер як не­змінний психологічний комплекс, те, що “ховається на дні душі народ­ної”, є головним національним чинником. У П.Куліша “серце” виступає як національне самопочуття, національна душа. Своїм “серцем” людина зв’язана з Україною, рідним краєм, – вважав він. Не випадково відо­мий дослідник української філософії Д.Чижевський назвав світогляд П.Куліша “україноцентричним”.

Український антропоцентризм найбільш яскраво виражений у  твор­чості Т.Шевченка. Цю особливість Д.Чижевський назвав “основною рисою цілої духовної постаті” поета, “провідним почуттям в цілій його твор­чості, основним патосом його життя… І природа, і історія, і куль­тура – мистецтво, наука, релігія – усе має значення і цінність лише і виключно в залежності від цього загального і універсального   вихідного пункту – від  людини, її переживань, бажань, потреб, страждань” [9, І28]. Навіть для характеристики нації поет обирав конкретну людську постать – “матір”, “стареньку матір”, “заплакану матір”,  Прометея тощо.

Однак Д.Чижевський, на нашу думку, підійшов до оцінки антропоцентризму Т.Шевченка дещо односторонньо. Він не врахував, що людина у Шевченковому баченні має виразно національне “обличчя”. Людина в його поетичному зображенні є втіленням як національного, так і власне людського, вселюдського. Геніальний поет і мислитель вбачав справді людське в на­ціональному, і навпаки. Звідси його постійний заклик і пересторога: “Будьте люди!” Цю органічну єдність національного і вселюдського у творчості Т.Шевченка відзначав І.Франко. Пристрасна любов до України? писав він у статті “Тарас Шевченко і його “Заповіт”, органічно поєд­нувалась у поета з “гарячою і криштально чистою, незатьмареною  ніякими філософічними сентенціями, любов’ю до людини загалом, особливо до всіх пригноблених і покривджених” [10, 388]. Аналізуючи його по­ему “Наймичка”, І. Франко писав: “Всі оті люди, що живуть у поемі і котрим однаково спочувати мусить чи то поляк, чи німець, чи фран­цуз, вони українці,  думають і чують по українськи”. В цьому Франко вбачав “великий тріумф” мистецтва – в партикулярному частковому, ви­падковому “показувати загальне, вічне і безсмертне” [11,467]. На Шевченковому людиноукраїнолюбстві виросло не одне поко­ління української еліти. Воно й сьогодні   живить патріотичне почуття українського народу, залишаючись еталоном ставлення до людини, не­розривності національного й загальнолюдського, пошанування національної і людської гідності.

Антропонаціоцентризм залишився провідною тенденцією українсь­кої філософії і в післяромантичний період, – у  другій половині XIX-XX ст. Ним пронизана філософська спадщина М.Драгоманова, І.Франка, М.Павлика,  Лесі Українки, П.Грабовського, Т.Зіньківського, ІО.Вассияна, Д.Донцова, М.Міхновського та ін.

Людина і нація є парадигмальною основою світогляду І.Франка. Правда, в процесі становлення і  розвитку світоглядних орієнтацій мислителя амплітуда відношення “людина-нація” могла коливатись то в один, то в інший бік, коли першість надавалася людському, соціаль­ному, або ж національному. Проте людина і нація ніколи ним не протиставлялись. Людське завжди   розглядалось в контексті національного, а національне – в  руслі людського.

Як відомо, в ранній період своєї діяльності  (кінець 70-х — по­чаток  80-х рр.)  І.Франко знаходився під значним виливом соціалізму і марксизму. Зацікавленість ними безперечно була зумовлена любов’ю  до людини, турботою про її долю. У соціалізмі мислителя приваблюва­ли декларовані гуманістичні засади: свобода, рівність соціальна справедливість, братерство. З цими засадами він ідентифікував соціа­лізм, називаючи його “щиролюдським”. Однак пізніше, в другій полови­ні 90-х рр., глибоко розібравшись у соціал-демократичній доктрині “державного соціалізму”, І.Франко піддасть її нищівній критиці за антигуманізм, за насильство над людиною, її особистою свободою.

І. Франко розрізняв соціалістичну ідею і соціал-демократичну прак­тику її реалізації. Цієї ідеї він не зрікся до кінця життя. Орієнта­ція на неї не заступала у його світоглядних орієнтаціях ідеї націо­нальної. “На зорі соціалістичної пропаганди”, як сам письменник на­звав період захоплення соціалізмом і марксизмом, він пише знаменитий вірш “Не пора, не пора” (1880), в якому наголошує, що треба “для Ук­раїни жить!”, а не служити чужинцям, а у вірші “Розвивайся, ти високий дубе” (І881) прозвучала   непохитна віра в то, що “непобїджена злими ворогами Україна встане”, що вона буде “одна, нероздільна”.

Все своє життя І.Франко дотримувався гармонійності національно­го і загальнолюдського, розцінюючи її як базову   соціальну і мораль­ну цінність. “… Занадто гаряче люблю загальнолюдські ідеали спра­ведливості , братерства і волі”, – писав він у статті “Дещо про себе самого” (1897). Письменник прагнув вирватись на висоту, “де видно світло, де пахне воля, де ясніють вселюдські ідеали” (12, 31).

Загальнолюдські ідеали в єдності з ідеалом національним – “самос­тійної України” І.Франко розглядав як дороговкази свого життя і твор­чості. У передмові до збірки “Із літ моєї молодості” (1913) він від­значав, що впродовж своєї сорокалітньої діяльності проходив різні ступе­ні розвитку, служив різним напрямам і навіть націям, але завжди до­тримувався головної засади: “Та скрізь і завжди у мене була одна провідна думка — служити інтересам мойого рідного народу та загально­людським поступовим гуманним ідеям” [13 ,282]. Тим більше, на шляху здійснення загальнолюдських ідеалів письменник бачив можливості за­доволення національних інтересів: “Головну увагу клав я завжди на здобування загальнолюдських прав, бо знав, що народ, здобуваючи собі загальнолюдські права, тим самим здобуває собі й національні права” [14,309]  – говорив І.Франко на 25-рїчному ювілеї своєї літературної діяльності (1889).

Проблема “нація і особистість” була провідною у творчості Лесі Українки. Головна тема філософського пошуку поетеси – емансипація  особистості, звільнення її від соціального і національного гніту. Вона сповідувала ідею прометеїзму – боротьби за правду, свободу, спра­ведливість. Як вірно відзначають В.Горський і К.Кислюк, “концепція прометеїзму, розроблена поетесою, висунула її творчий доробок на за­гальнолюдський   рівень” [15,299].

Прихильниця загальнолюдських ідеалів Леся Українка – палкий  патріот свого народу, глибоко національна поетеса і мислитель.   Використовуючи світові образи і сюжети із стародавньої історії, вона у них відображала долю України, свою біль за її страждання під чужоземним гнітом. “Україно: Плачу слізми над тобою”,- писала вона в одному з віршів. Проте поетеса була непримиренною до патріотизму, який на­зивала “безпардонним”, формальним, словесним, відірваним від справж­нього служіння своєму народові. У статті “Безпардонний патріотизм” (1895) вона висміяла лжепатріотів, які вели розмови “про конечну по­требу науки на національному  ґрунті” (№ 16,10 ), в листі до М.Драгоманова від 28.0І.1895 р. писала: “У нас велика біда, що багато людей думають, що досить говорити по-українськи … щоб мати назву патріота, робітника на рідній ниві” [17,175]. Леся Українка була солідарною з І.Франком, який розрізняв “формальний і реальний націо­налізм”, вбачаючи любов до народу як “труд важкий”.

Єдність загальнолюдського і національного послідовно відстою­вав літератор і публіцист Т.Зіньківський. Концепції абстрактної “вселюдини”, яка побутувала в кінці XIX ст. на Заході, він протиста­вив людину як національну екзистенцію. “Людина без національного почування, – писав  він, – не здатна до розумного духовного життя” [15,278]. Питання про співвідношення національного і загальнолюд­ського він вирішував в морально-гуманістичному дусі: “В чистім бла­городнім розумінні націоналізм, як почуття природне, мусить бути під контролем ідей гуманізму – любити  свій народ, працювати для йо­го не значить зневажати і ненавидіти іншу яку народність. Кожна лю­дина мусить дивитися на всіх людей однаково, як на людей… Націо­налізм, що суперечить людським вищим гуманним ідеям, – не націона­лізм, це просто варварство, що прикриває свою погану і мерзотну вдачу чистим покривалом націоналізму”. І робить висновок: “… В такім благороднім розумінні кожна людина мусить бути космополітом” [15, 279]. Т.Зіньківський вважав, що в розвитку духовності нації в гуманістичному дусі головна роль належить інтелігенції.

На позиціях єдності національного і загальнолюдського стояли також письменники і публіцисти кінця XIX   — початку XX ст. М.Павлик, С.Подолинський, О.Терлецький, П.Грабовський,  М.Коцюбинський та ін. П.Грабовський у статті “Лист до молоді української” визначив реальний шлях діяльності української інтелігенції як “європейство на ґрунті українському”. Європейство у ці часи було синонімом загальнолюдсько­го з його ідеями свободи, рівності і братерства, проголошених фран­цузькою революцією. Поет закликав молодь “до праці на ґрунті україн­ському, коло народу українського, в   мові українській”, зазначаючи водночас, що “зміст праці, мусить бути загальнолюдським”  [І8, 52].

Один з прихильників і теоретиків “громадівського соціалізму” М.Павлик уявляв майбутнє “як федерацію вільних осіб і товариств”. На засіданні окружного суду   в Коломиї 2 січня 1886 р. Він відверто заявив про себе і своїх однодумців, зокрема І.Франка: “…Практично стоялисьмо й стоїмо на ґрунті української народності” [19,17]. А ще раніше, 24 червня 1876 р. на вечорі пам’яті  М.Шашкевича, проведеному у Льво­ві, він пророчо заявив: “…Маючи за собою весь малоросійський народ, виборемо єму разом з ним таке місце на світі, яке колись мусить   ви­бороти совість усім темним робучим масам не лише в Європі, але й на цілій землі” [20,321-322]. Можна лише подивлятись, наскільки моло­дий М.Павлик  далеко дивився у майбутнє.

У XX ст.   філософська думка України була спрямована не лише на дальше обґрунтування і теоретико-політичне осмислення національної ідеї, але й шляхи її реалізації. У перші роки століття набула   чітко­го вияву ідея самостійної України (М.Міхновський, Д.Донцов, В.Липинський). Вона живила українську суспільно-політичну думку впродовж наступних десятиліть боротьби українського народу за національне визволення. Та за її національною спрямованістю проглядалася   людина. Цей антропо-націоцентризм знайшов свій вияв у концепціях “української загубленої людини” М.Шлемкевича, національної еліти В.Липинського та Д.Донцова, людини як  духовної індивідуальності Ю.Вассияна, персоналізмі О.Кульчицького та ін. І   сьогодні   у наукових дослідженнях українських мислителів   антропоцентризм філософської думки тісно вплетений у націоцентризм: людина і нація – два  її крила.

Література:

Мірчук І. Історія української філософії   / Мірчук Т. Енцик­лопедія українознавства: У 2-х т.,– Т.І, кн.2. – Мюнхен-НЬю-Йорк, 1949.
“Повчання” Володимира Мономаха /Історія української філосо­фії Хрестоматія. Упорядник   М.В.Кашуба. – Львів. Видавничий центр ЛНУ ім. І.Франка. 2004.
Слово Данила Заточеника… / Там само.
Іларіон. Слово про закон і благодать / Іларіон.- Там само.
Літопис руський. -К., 1989.
Вишенський І. Чесній і благоговійній стариці Доминікії…/ Вишенський І. Історія української філософії: Хрестоматія. Упорядник М.В.Кашуба.-Львів. Науковий центр – ЛНУ ім. І.Франка. 2004.
Духовні цінності українського народу /Авт. колектив. Возняк С.М., Кононенко В.І. та ін. -Івано-Франківськ, Плай. 1999.
Філософія Відродження на Україні. –  К., Наукова думка.1990.
Чижевський Дмитро. Нариси з історії філософії на Україні /Чижевський Дмитро. – Мюнхен. Український вільний універси­тет. 1983.
Франко І. Тарас Шевченко і його “Заповіт” / Франко І. Зібр. творів: У 50-ти т. – Т.34. – К., Наукова думка. 1981.
Франко І. «Наймичка» и Т.Шевченка   /Там само. Т.29. – К., Наукова думка. 1981.
Франко І. Дещо про себе самого   / Франко І.   Там само. Т.ЗІ. – К., Наукова думка, 1981.
Франко І.   Переднє слово /Франко І. Там само.
Франко І. (Промова на 25-літньому ювілеї) /Франко І. – Там само.
Горський В.С., Кислюк К.В. Історія української філософії / Горський В.С. – К., Либідь. 2004.
Українка Леся. «Безпардонний» патріотизм /Українка Леся. — Твори. У 10-ти т. – Т.8. – К., Дніпро. 1965.
Українка Леся. До М. Драгоманова 28.01.1894 /Українка Леся. – Там  само. Т.9.  – К., Дніпро, 1965.
Грабовський П. Лист до молоді української / Грабовський П. Зібр. творів: У 3-х т. – Т.З. – К., Дніпро, 1959.
Павлик М. Оборона М. Павлика перед окружним коломийським судом 2 січня 1886 р. / Павлик М. Переписка Михайла Драгома­нова з Михайлом Павликом. Т.5. – Чернівці,  1912.

Про автора: Возняк Степан Михайлович (1929-2014) — доктор філософських наук, професор кафедри філософії філософського факультету Прикарпатського національного університету імені Василя Стефаника