Фалеса Милетского Аристотель называет άρχηγέτης, archegetes «первородным» философом, определившим начало космоса в воде. Поскольку вода существует в виде пара, льда, реки, моря или дождя, всегда оставаясь тем, что при любых изменениях всегда остается самим собой, Фалес и называет ее «архэ».
Для Гераклита архэ — это не субстанция, но вечное становление. Закон этого становления Гераклит называет logos. Актуализацией архэ в мире была война, сжигающая ведущих ее воинов в огне погребальных костров.
Гераклитовская метафизика вступала в противоречие с желанием философов найти нечто постоянное в кружении материи, кроме самого кружения. Парменид признает только само Бытие постоянным и неизменным, но Бытие не может становиться, а становление поэтому не может быть. Парменид, совершенно в духе буддизма, объявил знание о мире видимостью, покрывалом Майи, богини обмана. Таким образом, нет истинного познания, нет познания истины, есть только познание видимости Бытия. Человеческое мнение — doxa — познает только видимость. Созерцание Бытия возможно только через божественный Ум – Nous.
В современном понимании учения Парменида Бытие существует только в мышлении, в основных категориях мышлении, в единстве пространства, в единстве времени, в единстве причинно-следственных связей, в системной цельности. Но человек не воспринимает эту цельность через свои ощущения, поэтому мир ему представляется хаотичным. Скрытый порядок архэ доступен только тем, кто сможет прорваться божественной мыслью через наивность и привычку человеческого мнения.
В Афины философскую традицию принес Анаксагор, который пытался сохранить парменидовское убеждение в неизменности Бытия. Для объяснения вечных гераклитовских изменений Анаксагор приписывал божественному Nous свойство наделять сущее качествами через эманацию универсальных «семян», похожих на монады Лейбница или каббалистические сфирот.
Согласно Платону, Сократ не принял посредничество между Nous и сущим через «семена» и отправился в «плавание в поисках причины». Этот поиск начинается с «удивления» и ведет к «превосходству», которое позволяет обнаружить, что Архэ — это Идея Блага.
Если у Парменида сущее было единым, а многое в противоположность этому было иллюзией человеческого мнения, то отныне у Платона многое существует, а единое, соответственно, не существует в физическом мире, но пребывает в метафизическом пространстве эйдосов. Возвращение знания к последней и высшей причине, обеспечивает только episteme, которое в свою очередь должно пройти через hyperbole как превосхождение самого себя. В процессе этого превосхождения episteme становится sophia. Платон требует от философов-правителей, обладающих episteme, способностью к познанию Архэ, заботы о том, чтобы их подданные укреплялись в процессе воспитания в правильных doxa, позволяющих достигнуть Блага.
Для Аристотеля Первый неподвижный двигатель (proton kinoun akineton) — «начало и первое в вещах». Хотя Аристотель не отождествлял Перводвигатель с платоновским Благом, но признавал, что признаком неподвижного двигателя является то, благодаря чему не может быть определена в нем самом видимая причина движения, сила Перводвигателя подобна предмету, который вызывает желание у другого. Proton kinoun akineton есть предмет любви, в направлении которого все движется и от которого всему передается движение. Сам же этот предмет как причина движения и всей действительности есть покой и безмятежность. Человеческую жизнь Аристотель призывал посвятить Теории — созерцанию божественной Вечности.
Платон описывает такое созерцание вечных эйдосов как Anamnesis — припоминание того, что наблюдала человеческая душа еще до своего рождения. Anamnesis — это мифический символ врожденных факторов, которые появляются не из опыта, а, напротив, конституируют опыт как таковой. К примеру, идея тождества или идея различия предшествуют наблюдению за разными или равными предметами. Способность глаза воспринимать красный цвет предшествует наблюдению конкретного красного мяча.
«Семена» Анаксагора в метафизике Платона оказались эйдосами, для Канта эйдосы — это категории. Трансцендентальная философия Канта состоит в анализе фундаментальных форм познания, этики и эстетики — критику чистого разума, критику практического разума и критику способности суждения. Чистый разум определялся через категорию Истины, практический через категорию Добра, а эстетические суждения находили опору в априорном понятии Красоты. Причем, именно в Красоте проявлялась общий для всех категорий принцип гармонии или адекватности.
Veritas est adaequatio rei et intellectus. Истина — это гармония между априорными формами познания и апостериорными феноменами или адекватность формальных знаний материальной реальности. Для Канта, познанные трансцендентальной философией принципы — не первичные принципы бытия сущего, а принципы осмысления сущего, принципы рассудка. Поэтому категории трансцедентальной философии представляют собой основополагающую структуру того, как сущее дано для нашего мышления через время, пространство, тождество, причину, качество и прочие формы. Рассудок «вкладывает» в доступную для созерцания материю свой порядок, который вовсе не всегда соответствует порядку в самой материи. Единство и порядок самого рассудка Кант называет трансцедентальной апперцепцией. Трансцедентальной апперцепцией обладает не отдельный человек, а человечество как род. «Я» именно как «трансцендентальное Я» есть условие возможного опыта.
Если у Декарта адекватность представлений Я о мире гарантирует Бог, то Кант отказывается от обращения к высшему существу. Он заставляет само Я отвечать за истинность собственного познания. Именно это стало кантианской революцией, благодаря которой мышление было обосновано как автономное. Эмпирическое сознание конкретного человека совпадает с трансцедентальным Я потому, что умеет выносить истинные суждения. Это умение Кант не объясняет, но принимает в качестве аксиомы.
Трансцендентальная философия — в первую очередь теория познания, а не онтология. Немецкие идеалисты прекрасно понимали эту ущербность и пытались определить «Я» не только по форме, но и по содержанию, а в результате и онтологию сделать опять определенной по содержанию. Начались пост-кантианские поиски истолкования совокупности сущего (как природного, так и духовного), основанное на едином принципе, развитие которого в природе и истории можно доказать.
Гегель признал таким принципом Синтез. Разделенность мышления и бытия — это один из этапов абсолютного Синтеза, субъект которого и есть Архэ. Гегель называет синтезирующий субъект разумом, понимаемым здесь как конституирующий мир и управляющий миром Nous античных философов. А разум человека — это всего лишь «отблеск» этого вселенского Разума, который, вследствие того, что он есть во всем сущем, есть и в человеке как в сущем, а тем самым и природа раскрывается человеку согласно закону, гласящему, что подобное может познаваться только подобным.
Доказательство того, что Разум на самом деле действителен во множестве сущего Гегель описал в «Феноменологии духа» и «Науке логики». При этом Гегель большое внимание уделил всемирной истории, искусству, религии и философии, когда Разум уже как «абсолютный дух» становится очевидным и познает себя. Абсолютный дух есть предельное единство и порядок в развитии мира как Духа.
Представители так называемого «феноменологического движения», основанного Эдмундом Гуссерлем призвали отказаться от веры в то, что предметы встроены в существующий сам по себе мир. «Вера в бытие», определяющая наше мировоззрение в целом, должна быть устранена. Отказ от этой веры Гуссерль называет греческим термином «эпохе». Но замысел состоит не в том, чтобы найти высказывания, соответствующие мнению отдельного человека, а в том, чтобы найти такие высказывания, которые общезначимы и соответствуют трансцедентальному Я. Трансцендентально-феноменологическая мысль стремится к сведению любого феномена к его общезначимой сущностной структуре и ее описанию.
Гуссерль настаивает, что феноменология должна задаться вопросом и о том последнем основании, на котором возможен плюрализм смыслов различных бытийных сфер – науки, мифа , социума и других, так называемых, «региональных онтологий». Хайдеггер пытается достичь этого через феномен времени. Время у Хайдеггера относится к становлению, к движению. Движение и становление, а потому и историю он понимает не так, как Гегель. Для Хайдеггера смыслом бытия сущего, которое мы именуем «присутствием», окажется временность. Образ конкретного человека разрушается в процессе исторически обусловленных изменений и потому трудно или даже невозможно представить о человеке нечто постоянное. Поэтому для Хайдеггера человек не может быть Архэ, но человек может к нему стремиться. Это стремление отделить Архэ от человека отличает Хайдеггера от остальных экзистенциалистов.
Для экзистенциализма брошенность и проект — вот два сущностных признака человеческого бытия. Термин «брошенность» выражает бессмысленную саму по себе фактичность человеческого присутствия, которое не знает, откуда оно пришло и куда идет. Поэтому брошенности человека свойствен также и проект самого себя, опыт понимания себя и осмысленного по отношению к самому себе поведения. Ужас перед смертью есть ужас «перед» способностью быть, неопределенный страх перед ничто, который выпадает на долю человека, потому что он вообще существует как человек. В «бытии к смерти» ужас раскрывает не только ничтожность мира, но и возвращает человека к самому себе, когда ужас освобождает его от «ничтожных» возможностей и позволяет стать свободным для себя: человек должен сделать для себя возможным свое человеческое бытие, решаясь ввиду смерти на сохранение по сути бессмысленной жизни. Присутствию не свойствен смысл как таковой, оно лишь иногда получает тот смысл, который дается ему свободным размышлением.
Сартр предельно радикализировал экзистенциализм. В его системе освобожденная от всякой эссенции, экзистенция вынужденно проектирует сущности. Поэтому Сартр может сказать, что мы «приговорены» к свободе. Сознание свободы здесь не представляется символом прогресса, напротив, символом является крайняя нужда. В принуждении к свободе осуществляется восстановление единства эссенции и экзистенции. Сартр обращает волю Бога, творящего мир из пустоты, в свободу человеческого выбора, заменяя теологию антропологией.
Но экзистенциализм не отвечает на вопрос на каком основании строить сам проект, как определить его форму?
В «Основах метафизики нравственности» Кант четко говорит, нет ничего, что могло бы сказываться как доброе, кроме как исключительно «добрая воля». Указательной стрелкой компаса для доброй воли служит совесть, которая для средневековых схоластов была знаком Бога в человеческой душе. Решение о том, является ли поступок добрым, не требует, согласно Канту, никакого дедуктивного вывода, никакого доказательства, ибо в голосе совести, каждый услышит и ответ. Как чистому разуму уже даны формы познания в виде категорий пространства, времени, тождества, так в плане этики это значит, что Я, поскольку оно трансцендентально, уже заранее знает о добре и зле. Свою метафизику Кант воплощает в Категорическом императиве — принципе, предписывающем обязательную для всех разумных существ цель поступка. Он формулируется так: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Категорический императив, поскольку говорит о желании, определяется через принцип доброй воли, который через совесть устанавливается формально. Как глаз способен наблюдать форму, так совесть способна формировать добрую волю. Так же как Истина — это гармония между материей и сознанием, так и Добро — это гармония между свободными поступками и свободной совестью. Конкретное содержание своих поступков не может быть определено отдельным человеком как Добро, поскольку человеку никогда не известны все последствия его действий. Но отдельный человек всегда может наблюдать поведение других людей. Все наши действия определены не только намеченными целями, к которым мы стремимся, но и общими правилами поведения. Эти правила со времен Канта называют максимами. Содержание поступков появляется из максим, сформированных вековым социальным опытом и религией.
Всегда существовавшая тесная связь между философией и религией наиболее ярко проявляется в попытках логического доказательства бытия Бога. Строго говоря, доказать можно только то, что по своей природе производно и имеет свое основание в другом. Именно поэтому для Платона Идея Блага была безусловной идей, которую он определял как хотя и постижимую, но недоказуемую. Незнание человека о Боге — это ученое незнание. Но кантовский агностицизм не мог остановить философов. Знание, которое Бог имеет о себе и которое для конечно сущего является тайной, возможно получать путем анамнезиса как априорное изначальное знание. Восхождению к солнцу, как его понимал Платон в притче о пещере, в религии всегда предшествует Откровение. Гегелевская философия — это оправдание восприятия Бога в рамках философской теологии путем анамнезиса, когда Бог вещает о себе через пророка-философа. По Гегелю Бог — это смысл истории, религия при этом является местом сознательного становления этого смысла. Отдельные религии соответствуют определенной реализации и ступени откровения бога в истории. История религии показывает в различных религиях этот процесс наличности Бога. Гегель считает, что религия может обойтись без философии, а вот философия без религии — нет. Он снял религию философией и одновременно представил человеческое мышление как божественное.
Но такой вывод Гегеля привел Фейербаха к тезису, что мыслить Бога по сути значит делать не что иное, как мыслить сущность человека, а потому и теология должна быть сведена к антропологии. Критика религии была развита в системах Маркса, Ницше, Фрейда, Сартра.
Хотя религия не исчезла под напором марксизма, не разрушена психоанализом, не выглядит как ненависть угнетенных и бессильных согласно представлению Ницше, критика религии, имела свое освобождающее воздействие. Многие элементы религиозного культа действительно были «опиумом народа» и давали утешение, которого уже не осталось. Суть критики заключалась в том, чтобы доказать, что религия как способ человеческого самоотчуждения позволяет человеку ошибаться в своей сущности. Там, где преодолевается религия, где теология превращается в антропологию, а критика теологии — в критику политики, там, согласно Фейербаху и его последователям, человек познается самим собой как самостью и постигается в своей свободе. Там, где о человеке невозможно говорить ни как о свободном субъекте бытия, ни как о «твари божьей», политика становится заменой и философии и религии, отвечая на вопрос о смысле человеческого существования. Это опасная ситуация, поскольку цель у политиков только одна — власть.
Постановка вопроса об Архэ противоположна политическому ответу на поиск смысла истории.
По сравнению с другими науками, в основании которых лежат аксиомы, философия как наука не имеет исходного пункта. Попытки определить Архэ как атом, как Бога, как Я или как Ничто, показали, что у философии нет первой истины. Вместе с тем, философия за долгую свою историю выявила фундаментальные категории с помощью которых способна создавать и, главное, критиковать собственные системы. Набор этих фундаментальных категорий или форм познания, составляющих архэ самой философии, позволяет обнаруживать метафизические принципы, лежащие в основании нашего Мира.
Комментариев нет:
Отправить комментарий