Премодерним є і ставлення до часу і його переживання. “Наш час заміряється – подіями, як у середньовічному соціумі (що й не диво, скоро сама історія є дискретно-подієва: сума порізнених моментів чину на тлі тяглої статистики чужої волі)… і недарма хронологічна прив’язка зазвичай дається у нас, навіть у розмові, не “такого-то дня такого-то місяця такого-то року”, чим звичайно відкривається европейський роман 19-го століття (19-го – не 20-го!, а, як у древніх ірландських сагах – “се сталось, коли Конхобар, разом зі своїми найшляхетнішими воями, сидів в Елайн-Маху” (“Народини Кухуліна”): “за Гетьманщини”, “за царя”, “за Австрії”, “за Польщі”, “за німців” [1]...
Відтак, у силу сказаного, і стрибок-ривок (чи еволюційний перехід) до нової культури, нового суспільства, нової людини (детальніше про неї трохи згодом) для постсовєцької частини Другого світу видається вкрай проблематичним. Принаймні, допоки не будуть вповні вирішені ті проблеми, які є типологічними для “реального”, “системного” (за умовности цих термінів) Модерну.
Видається, що проблема входження, умовно кажучи, України до Европи та до сучасної цивілізації за безлічі декларацій щодо необхідности цього серйозно не розглядається. Тим часом, як тільки звертаєшся до цієї проблеми, вона взагалі видається нерозв’язуваною. Принаймні, з погляду чинних методологій розмислу.
Адже Україна у ХХ столітті пережила дві індустріалізації (техніко-технологічні, комунікативні, соціально-психологічні тощо). Обидві – незакінчені.
Перша почалася ще у ХІХ столітті і формувала Україну як колоніальний додаток Російської імперії, як її військо-поліцейсько-сировинний форпост. Внаслідок цього склалася “викривлена країна”, історична потвора чи, м’якше, химера.
Друга ж – совєцька індустріалізація – була взагалі супердеформаційна. Її метою і результатом було створення гіпертрофованого всенародного ВПК, коли вузи СССР готували офіцерів запасу та військовий медперсонал, а косметичне виробництво створювалося таким чином, аби за 24 години перейти на випуск вибухівки.
Яким був екзистенційний досвід українців внаслідок проведення цих індустріалізацій, і яким є він сьогодні – майже нікого не цікавить, навіть самих українців. Тим часом ситуація “внутрішньої колонії” доби індустріалізації всередині “обложеної фортеці православ’я”, затим – “обложеної фортеці комунізму”, крім України, була притаманна лише Білорусі, що робить досвід, набутий та раціоналізований упродовж і після цієї ситуації, властиво унікальним у загальноцивілізаційному масштабі.
Україна може на початку ХХІ століття опинитися на дуже своєрідному постіндустріальному етапі – не внаслідок переходу до вищого, ніж індустріальний, стану, а в результаті руйнації здобутків індустріалізації – від предметно-матеріальних до інтелектуальних. Так, на грані руйнації опинилася Україна урбаністична. Ресурс експлуатації п’ятиповерхових “хрущовок” вже вичерпаний. Дев’ятиповерхові будинки зразка 1960–70-х років потребують капітального ремонту, надзвичайно зношеними є міські комунікації, включно із комунальним транспортом. З’ясувалося, що інфраструктура міст практично несумісна з ринковим господарством. Особливо це стосується більшости середніх та дрібних міст, у яких найвищий рівень безробіття і найгірший стан комунікацій. Додамо до цього зношені основні фонди промисловости. На межі катастрофи кожної зими опиняється електромережа України; якщо частота струму істотно відхилиться від 50 Гц, відбудеться розпад цієї системи, припинення постачання міст енергією й теплом.
Отож, у будь-який момент може розвинутися ланцюгова реакція розпаду урбаністичного середовища, деіндустріалізація й повернення від незбалансованого Модерну до Премодерну, як у колись популярних “фільмах катастроф” – з усіма ментальними наслідками, вислідом чого буде тотальна руйнація всіх зародків інформаційно-постіндустріальної цивілізації, наявних зараз, включно із необхідністю в існуванні фахової філософії, між іншим.
Власне, досі відомий тільки один випадок руйнації урбаністичного середовища і повернення зі стану недоконаного Модерну до Премодерну – це Кампучія часів Пол Пота. Але то був різновид комуністичного експерименту, реалізація утопійної побудови “перемоги Села над Містом”.
Україна ж може дати приклад “западання-самої-в-себе”, тобто саморуйнації недовершеного індустріяльного суспільства.
Відтак, у час, коли світ входить у постіндустріальне суспільство, в Україні на черзі стоїть модернізація, основою якої є індустріалізація та урбанізація, відповідний світогляд і форма організації суспільства – національна держава та демократія.
Втім, як це робити – ніхто не знає. Ні старі, ХІХ століття, ні японські ХХ століття, ні навіть сучасні польські рецепти модернізації до України непридатні. Найпростіше (звісно, в абстрактному вимірі) було б змонтувати великий бульдозер, знести ним усе, крім вартісних історичних пам’яток та заповідних лісів, а потім на вільному місці побудувати нову країну.
Про всі ці “позафілософські” речі кризової доби (доводиться вживати саме таке означення, хоча воно і засвідчує премодерність ситуації) доводиться вести мову, оскільки вони є “непрозорими” для більшости конкретних соціогуманітарних дослідників, котрі не володіють ні мовою для ословлення українського буття, ні вмінням чи бажанням раціонального вимовляння вголос глибин своєї (під)свідомости, де причаїлись усі ці жахіття, проте вони постійно витісняються захисними механізмами психіки на периферію Я. Відтак “текст українського буття” виявляється нерозкодованим.
З іншого боку, якщо виходити з презумпції рівнозначности життєвих світів, буттєвих станів, історичних конкретностей чи ціннісних парадигм, жодної трагедії у цивілізаційній катастрофі немає. Кожна ситуація не гірша і не краща одна за одну – вона просто інша; і вона, власне, цікава, тому що являє собою новий полігон текстів, ігор, деконструкцій тощо.
Але все це стосується далеко не лише України. Якщо будь-яка точка зору на історію рівнозначна, якщо ми принципово не можемо навіть вести мову про істинність історичного знання, то твердження: “Освєнцима ніколи не існувало”, – рівнозначне твердженню: “В Освєнцимі загинули десятки тисяч людей”; судження: “Сталін був одним із найбільших деспотів ХХ століття”, – має не менше підстав перебувати в обігу, ніж судження: “Сталін – найбільший друг дітей і батько трудящих усього світу”. Власне, це означає практичну відсутність моральних, ціннісних координат людського життя.
Цікаво, утім, що Освєнцим часто вживається філософами Заходу як слово-символ для означення занепаду “проєкту Модерну”, як відповідь на проблему наповнення абстрактних понять глибоким емоційним змістом. “Постмодерністський філософ (у розумінні Ж. Дельоза) – це особлива істота, яка пройшла крізь жах Освєнциму. Вона народжується з цього жаху смерти і рухається до другої смерти. Відчуваючи себе померлою разом із жертвами Освєнцима, вона вірить, що хоч вона і померла, вона живе далі з нами, проте, не по-обивательському, а тремтливим чином” [2].
Цікаво, утім, що цей “тремтливий чин” чудово поєднується з дезавуюванням цінностей. І з огидною (з погляду людини, яка бодай дотично, під час занепаду “реального соціалізму” справді відчула на собі, що таке репресії, тоталітаризм, несвобода, утиски, каральні органи тощо) балаканиною з уживанням цих термінів стосовно ситуації сучасного демократичного суспільства. Тим самим де-факто демократія і тоталітаризм урівнюються, і видається санкція на продукування нових Освєнцимів (цікаво, що Колима у постмодерністських філософів ніколи не була словом-символом жаху ХХ століття, значно, на жаль, масштабнішого і тривалішого за епізод у чотири роки зі знищенням европейських євреїв; чи не тому, що їхній “Освєнцим” є лише елементом словесної гри, даниною загальноприйнятим ґранднаративам?).
Цікаво, що високоінтелектуальний постмодерний розмисел породжує і таке своєрідне явище, як плебейський Постмодерн. Якщо всі світоглядні й соціокультурні позиції рівноправні та рівнозначні, якщо говорити про “історичну реальність” чи “істину в історії” не випадає, то Йорґ Гайдер і його “свободівці” в Австрії мають рацію, милуючись деякими аспектами діяльности Гітлера. Тим більше, мають право на власну позицію (рівношановану з іншими) львівські “ідеалісти”, говорячи, що ніякого Освєнциму не було, його вигадали жидівські ідеологи. А публіцисти “Вечірнього Києва”, наголошуючи: жиди винні у голодоморі, – мають рівноцінне право на свої твердження з публіцистами “Комуніста”, що заперечують сам факт голодомору, і з публіцистами “Народної газети”, яка веде мову, що винуватці голодомору – більшовики, незалежно від національної належности, й усі докупи мають не менш виправдану позицію, ніж ті, хто помер, спухлий від голоду, і ті, хто довів їх до цього голоду. Рівноправність, толерантність. А, може, гра? У Чечні, у Косово, у тропічній Африці, де кожен десятий мужчина інфікований СНІДом?
Власне, потенціал плебейського Постмодерну лише починає розгортатися, і які наслідки це явище матиме для світу – ще невідомо. Ми можемо лише нагадувати собі, які висліди плебейського геґельянства та фіхтеанства оприявнили себе у німецькому націонал-соціалізмі чи виміри плебейської інтерпретації леґізму – в маоїзмі.
Проте на цьому місці варто зупинитися, оскільки ми входимо у сферу практичної політики; затим поставити ще кілька проблем, додати якоїсь оптимістичної ноти (наприклад, що Европа народила Постмодерн, Европа його й творчо здолає, засвоївши весь, як пише В.Малахов, потенціал його “веселощів”). Автор не наполягає на остаточності своїх висновків, оскільки надто вже неусталеними є само(не)очевидності сучасного світу, та й традиція філософсько-антропологічного розмислу має своїм підґрунтям твердження щодо неостаточности будь-якого моменту людського життя і фрагменту життєвого світу, окрім зникнення цього життя і цього світу.
Отож подивімося, яке інтелектуальне меню пропонує самому собі (відмовившись від претензій на співпрацю з людством) радикальне (себто послідовне) постсучасне філософування.
Ніхто не наважується взяти на себе “генеральні” проєкти людського розвитку – сама можливість існування таких проєктів оголошена якщо не “відрижкою тоталітаризму”, то “охвістям Модерну”.
Нікому створити універсальні філософські системи, з екскурсами в різні галузі знання та практики (можливо, просто кебети та знань не вистачає?) – заперечується потреба у таких системах.
Принаймні половина людства не сягнула і не має реальних шансів сягнути здобутків Модерну – самі ці здобутки ставляться під сумнів і фактично заперечуються.
Інформаційна доба вимагає (як і будь-яка принципово нова епоха в розвитку людства) переосмислення людини, культури, практики й напрацювання нових настанов на дію, – у відповідь засновується твердження, що нічого нового у цій добі немає, тому й не потрібні роздуми над новою людиною, новою культурою, новою практикою (бо ж це сфера гнаних метанаративів).
Цивілізація чітко ділиться на три сумісні (і водночас несумісні) частини-світи – Постмодерну, Модерну і Премодерну, причому буття у першій ґарантоване лише так званому “золотому мільярдові”, і перехід окремих суспільств із світу у світ практично неможливий – замість того, щоб звернути увагу саме на ці переходи, проголошується, що, крім Постмодерну, у світі немає нічого, вартого уваги.
Чільні філософи країн, які пройшли й етап Модерну, і “національну весну”, і становлення національних держав, і період протекціонізму (від економічного до культурного), отримавши від всього цього певний “історичний зиск” – заперечують ледь не з піною в роті право інших йти цим шляхом, вимагаючи їхнього механічного слідування канонам Постмодерну (хоча саме порушення питання про якісь “канони” є геть антиПостмодерним).
Мислителі країн, які не мають досвіду тоталітаризму, наввипередки вживають терміни “тоталітарний”, “репресивний”, “каральний” тощо щодо сьогоденних реалій власних держав, у той же час вперто іґноруючи різницю між “репресивністю” Сорбонни і репресивністю ҐУЛАҐу, чим фактично виправдовують ҐУЛАҐ.
“Тоталітарними” називають усіх мислителів, котрі свідомо і цілеспрямовано опонували тоталітаризмові, розгортаючи принципово інші схеми буття – наприклад, Мераба Мамардашвілі, котрий, виявляється, надто великого значення надавав існуванню “м’язів самостійности” людини та її вольовому первеневі.
Деконструюючи геть усі вартості на світі та обстоюючи рівноправність життєвих світів зло-дія та добро-дія, що є досить цікавим для розваг інтелектуального збіговиська, – пропонують це “великому світові”, який і без того потерпає від примату “правди сили” над “силою правди”.
І наостанок. Досі всі кардинальні проекти змін у суспільстві включали проект нової людини. Відмова від такого проекту з боку сучасного філософування, найшвидше, засвідчує те, що воно не є новою сторінкою світової філософії, а радше затекстованим моментом гортання цих сторінок, пост - і пре- в одному феномені.
А тепер – як і належить у “тоталітарному філософуванні”, – посилання на авторитет. Бодай це і буде запеклий заперечувальник самозрозумілих авторитетів та усталених схем індивідуального мислення і національної соціокультурної практики, котрий багато в яких розмислах випередив західноевропейських постмодерністів принаймні на два десятиліття, і говоритиме він зовсім не про філософію, а про мистецтво, і написані ці слова не зараз, коли численні постмодерні тексти стали чи не загальнообов’язковими, а у середині 60-х років, і не Гайдеґґером чи Дерріда, а Вітольдом Ґомбровичем, польським еміґрантом: “Як зробити, щоб мистецтво перестало виражати нашу пересічність і знову почало виражати нашу велич, красу, поезію? Ось моя програма: PRIMO, хай болюче, але усвідомити, що ми опускаємося все нижче. SECUNDO, відкинути всі естетичні теорії, що їх було вироблено протягом останніх п’ятдесяти років, які крадькома ослаблюють особистість; увесь цей період отруєний прагненням знівелювати людей і цінності, геть із ним! TERTIO, відкинувши теорії, повернутися до осіб, до великих особистостей минулого і, порозумівшись з ними, знайти в наших власних особах одвічні джерела для польоту, натхнення, розмаху й чару” [3].
Можна не прийняти цих висновків, за яких Постмодерн у своїх принаймні радикальних проявах виглядає кризовою свідомістю, але варто взяти до уваги, принаймні, арґументи тих, хто заперечує “-ізми”, в тому числі і постмодернізм як одну із ідеологій із неабиякою претензією на універсальність методу.
Примітки
1 Забужко О. Хроніки від Фортінбраса. К., 1999. – С. 224.
2 Лук’янець В.С., Соболь О. М. Філософський постмодерн. К., 1998. – С. 300.
3 Ґомбрович В. Щоденник. К., 1998. – Т. 3. – С. 318.
(Повністю опубліковано в журналі "Ї", 2002, № 26)
Комментариев нет:
Отправить комментарий