В связи с проблемой контактов ираноязычного населения степи с неиранскими этносами особый интерес представляют идеологические представления восточных славян. Иранские параллели божеств славянского пантеона свидетельствуют о взаимодействии в области духовной культуры. В идеологической сфере украинцев не раз отмечались общие черты с североиранскими народами [4, с. 153-155; 3, с. 270-274]. Нередко именно осетинские соответствия помогают понять процессы эволюции и первоначальное значение украинских фольклорных мотивов. Важное место здесь занимает нартовский эпос осетин, восходящий к скифо-сарматскому прошлому.
В частности, чрезвычайно любопытной является параллель, связанная с эсхатологическими представлениями украинцев степного Побужья. Данные представления в мифологии, как правило, осуществляют несколько функций, в том числе когнитивную, заключающуюся в выработке моделей, с помощью которых происходит осмысление прошлого и настоящего. Такое восприятие подразумевает идею, что тайна конца времен проявляется через исторические события и действия исторических персонажей. На эпическом уровне эсхатологические мотивы могут быть связаны со смертью главных действующих лиц, маркируя прекращение существования героического мира. В таких сказаниях век людей отделяется от века героев. Герои исчезают, появляются люди, и последний день эпоса, по сути, является первым днем человеческой истории. Таковы предания о гибели бургундского королевского дома на пиру у Этцеля в «Песни о Нибелунгах», об уничтожении государства логров на Камланнском поле в цикле о короле Артуре и т.д. Их уход оказывается своего рода экзаменом, который человечество должно выдержать, дабы хаос сменился гармонией.
На юге Украины этот мотив связывался с запорожскими козаками. У левого берега Южного Буга, напротив Гардового острова, стоят три огромнейших скалы: Сова, Брама и Пугач, возвышающиеся над берегом реки наподобие отвесных стен и имеющие около двадцати пяти сажен высоты. На камне острова Гардового, напротив «скелі» Пугача, имелось подобие подковы, а среди степи, против того же Пугача, на сером граните, была словно выбита человеческая рука, в которой одна кисть была размером в семь с половиной четвертей, а большой палец – в три четверти. Прямо против руки, только на сто сажен южнее в степь, во второй половине ХІХ века еще виднелась небольшая, но живописная могилка. Такие указатели, как скала Пугач, «подкова», «рука», курган, послужили живой канвой для создания легенды о гибели Запорожской Сечи:
«Рассказывали, что это было еще тогда, когда здесь жили запорожцы. Страшенный народ был! У каждого по семь пудов голова, у каждого такие усища, что бывало как возьмет он их в обе руки да как расправит один ус туда, а другой сюда, так и в дверь не влезет, хоть бы в нее даже целая тройка с повозкой проскочила; они умели на двадцати языках говорить, они могли из воды сухими выходить, они умели и сон насылать, и людей замовлять, и котами перекидываться, и в речки переливаться; они имели у себя такие «верцадла» (зеркала), через которые за тысячу верст видели, а были такими искусниками, что, бывало, только дотронется который-нибудь из них до «скрині» (сундука), то она так сама собою и «одчинитця». Вот какой народ был! «Велит-люде, знаюки, у, які знаюки! На всякі примусії способні…» Вот и задумала их «звести цариця». Но что она им ни делала, а вреда не принесла никакого: пробовала «і в аркани уборсати», и в воде вытопить, и бомбами выбить, так нет, и не вбрала, и не вытопила и не выбила. Он вот это схватит в голую «жменю» бомбу да и смотрит на нее, а она «аж шкварчить, а єму й [с. 13]байдуже». Потом подержит-подержит, поднимет вверх, размахает-размахает да и шпурнет назад «між москалів». Наконец и самим запорожцам опостылела такая жизнь: все от них бегут, все их боятся. Тогда они собрались вот тут, где стоит могилка и против неё лежит камень-гранит, и с общего согласия решили броситься в реку Буг. Сперва выехал на коне кошевой, снял шапку, перекрестился на все четыре стороны, слез с коня, подошел к камню, ударил по нем рукой, и вышла точь-в-точь рука атамана: «Нехай знають, який кошевой був у запорожців!». Сел на коня и отъехал в сторону. За ним выскочил есаул. Подъехал к камню, снял шапку, перекрестился на все четыре стороны, слез с коня, ударил рукой по камню, и вышла рука есаула. «Батьку кошовий, а подивись, чи й я таковий?» За есаулом судья, за судьей писарь, а за писарем уже простые козаки. Все попрощались со светом, посадились на коней и помчались. Впереди летел атаман. Как разыгрался он на коне, как разыгрался, да так и вскочил на могилу! А оттуда как разогнался, как разогнался да прямо на двадцатипятисаженную скалу! А со скалы как шарахнется вниз на остров. «Пугу-пугу!..» – да и пошел вместе с конем на дно реки, от коня только след на острову… «Пугу-пугу!» – вскрикнули все остальные козаки и бросились вслед за кошевым… И теперь они где-то плавают под водою, на самом дне Буга-реки. А «скеля Пугач» стоит одиноко и уныло смотрит в бесконечную пропасть и ревущей и стонущей реки» [37, с. 154].
В этом предании эпическое пространство представлено в вертикальной проекции: высокая скала (как символ верха, связи с небом), откуда бросаются запорожцы, и подножие скалы, камень, на который они приземляются, река (как символ низа, входа в нижний мир), куда уходят козаки. Однако наиболее любопытно, что сама легенда имеет выразительные осетинские параллели.
Еще сто лет назад весь Северный Кавказ гордился воспоминаниями о нартах, необычных героях, образцовых представителях той великолепной, давно исчезнувшей породы людей, которая завещала осетинам свой жизненный идеал. Их подвиги, приключения и страдания составляли ткань нартовского эпоса [12, с. 19, 31, 164]. Нарты – люди не только громадного роста. Даже наименее значительным из них были присущи сверхчеловеческие свойства: они знали язык птиц, у них было волшебное оружие, чаши, пища; их кони разговаривали – и красноречиво, – составляли планы сражений и не уступали своим хозяевам ни в силе, ни в отваге. Некоторые нарты владели необычным умением прикидываться мертвецами или даже придавать себе вид разлагающегося трупа, чтобы обмануть подозрительного врага; когда же введенный в заблуждение враг приближался, – вновь обретали свою мощь и ощутимо давали о ней знать [12, с. 30]. Данные мотивы перекликаются с украинскими представлениями о способностях запорожских колдунов-характерников.
Что же касается конца этого богатырского племени, то он, по словам исследователей, был как нельзя более трагичным. Хотя существовало немало семей, считавших, что в их жилах течет нартовская кровь, однако в то же время осетины рассказывали, будто бы нарты были, в конце концов, истреблены при обстоятельствах, которые освещались по-разному. Обычно говорилось, что своим безбожием и дерзостью они навлекли на себя кару Господню, гнев верховного Бога, принудившего их к коллективному самоубийству. В осетинском эпосе мотив «самоубийства народов» был столь же важен, как и «убийство стариков». Сам нартовский народ исчез именно так, хоть и разными способами в разных вариантах [12, с. 31, 164; 13, с. 215].
Согласно преданиям, сокрушив всех противников на земле, нарты возгордились и решили помериться силами с самим Богом. Но не видя его в лицо, они не находили способа вызвать его на бой. Тогда Сырдон им посоветовал: «Вы только разгневите его, а там он сам к вам явится». «Как же нам его разгневить?» – «Погибнуть бы Вам всем, нарты, – сказал Сырдон. – Перестаньте ему молиться, забудьте его имя. Поднимите повыше дверные косяки, чтобы не пригибать головы. Тогда, если есть где Бог, он сам вас станет искать». Нарты так и поступили. Они перестали поклоняться Богу и упоминать его имя. Переступая порог своих домов, они прежде вынуждены были, по причине низких дверей, нагибаться. Но теперь они спохватились, что эти вынужденные «поклоны» бог Хуцау может принять по своему адресу и немедленно перестроили дома, подняв выше дверные косяки. «Иначе Бог подумает, – говорили они, – что мы молимся ему, если будем проходить через низкие двери и наклонять головы». Нарты прекратили подставлять лестницы к дверям своих домов, опасаясь, как бы Бог не решил, что они возводят храмы для поклонения ему. Их битвам с ангелами и архангелами не было числа. Бог пытался образумить нартов, посылая к ним своего вестника, ласточку. Но нарты стояли на своем [24, с. 484-485; 25, с. 117; 23, с. 585, 607; 30, с. 148; 12, с. 31-32; 1, с. 203]. Гордые своей силой, они дерзнули бросить вызов Богу, так что тот в конце концов велел ласточке передать им:
«Если вдруг одолею вас, тогда [как]? Всех до единого истребить или оставить плохое потомство?» Вот об этом спроси их». Назад полетела ласточка и прилетела к нартам. Передала нартам слова Бога. Нарты перегляну[с. 14]лись меж собой: «Недобрые это слова. Как нам быть?» …Самые мудрые из них сказали: «Ответим на эти слова отказом, так прямо и скажем». Говорят ласточке: «Если хочешь истребить нас – то всех до единого. И чтобы нигде не осталось никакого потомства». Глупые говорят: «Лучше плохое потомство, чем всеобщая гибель». Урызмаг им говорит: «Лучше всеобщая гибель, чем плохое потомство». Никто больше не возразил Урызмагу» [24, с. 486]. Столь же уверенно герои осетинского эпоса избирают полное уничтожение в противовес жизни, но без традиционной морали [23, с. 608].
Жажда подвигов и презрение к смерти – неотделимые качества истинного нарта. В одном из преданий мудрая нартовская невестка делает за них выбор в пользу их имени в веках, а не продолжения рода, пусть и скверного [23, с. 607]. Согласно другим вариантам, Бог предложил им на выбор не дурное потомство или его отсутствие, а либо вечную жизнь, либо вечную славу. Нарты без колебаний предпочли скорую гибель со славой вечному, но бесславному прозябанию [1, с. 203, 229]. Они сказали: «На что нам вечная жизнь? Жить мы и так будем. Если же слава останется нашим потомкам, тогда имя наше еще больше прославится». Сказали зэдам: «Не нужно нам вечной жизни, пусть [Бог] даст нам вечную славу» [24, с. 487]. То было последнее слово нартов.
В гневе Бог насылал на них разные бедствия, от которых нарты должны были бы погибнуть, но каждый раз они выживали благодаря своей изобретательности. Бог вызвал на земле страшный голод; хлеба на полях поспевали ночью, а днем становились зелеными, или же хлеб совсем перестал родиться на земле, лишь на небе ночью появлялись спелые колосья, которые горели как свечи и были горячими. Нарты стали сбивать их стрелами и днем кормились ими [30, с. 144, 148; 24, с. 484-485, 487; 21, с. 222; 14, с. 321-322; 23, с. 598-602, 604-606; 27, с. 58; 12, с. 31-32]. После чего, как и запорожцы, решились все-таки прервать опостылевшую им жизнь:
«…И этим жили в течение года. Потом сказали: «Ведь мы сами сказали Богу, что отказались от вечной жизни, сами себе пожелали гибель». И каждый стал копать себе могилу. И начали бросаться в них. Так пришла гибель славных нартов» [24, с. 487]. По другим вариантам, Бог поразил нартов недородом, и они, примирившись с судьбой, сами соорудили себе склепы и закончили в них свои дни. По еще одной версии, под ними разверзлась земля и поглотила их. Такую смерть приписывают и даредзанам. Есть сказания, в которых нарты не рыли себе могилы или ушли в склепы, а по окончании своем бросились в море или в озеро Келы-цад, убили друг друга, убили сами себя, умерли по одному от голода, как и соседний народ чинтов и раса царциатов, или же были накрыты горой [1, с. 203; 24 с. 485-486; 2, с. 226-228; 23, с. 598-602, 604-606; 27, с. 58, 82-85; 31, с. 107; 30, с. 141, 148; 33, с. 273, 276-277; 8, с. 101]. В одной из трансформаций сюжета Бог наслал на них потоп, и нарты погибли все до единого [25, с. 117].
В заимствованных версиях нартовского эпоса этот мотив тоже присутствует. Балкарцы и карачаевцы рассказывали, что нарты, спасаясь от вспыхнувшей эпидемии, бежали на восток и на запад и утонули в тех местах, бросившись в моря [22, с. 587-589]. Последний мотив по способу самоумерщвления тоже отчасти перекликается с украинской легендой.
Предание о гибели нартов исследователи сопоставляют с рассказом Геродота (IV. 12-13) о гибели благородных киммерийцев, считая его частью скифского фольклора:
«Существует ещё и третье сказание (ему я сам больше всего доверяю). Оно гласит так. Кочевые племена скифов обитали в Азии. Когда массагеты вытеснили их оттуда военной силой, скифы перешли Аракс и прибыли в киммерийскую землю (страна, ныне населённая скифами, как говорят, издревле принадлежала киммерийцам). С приближением скифов киммерийцы стали держать совет, что им делать пред лицом многочисленного вражеского войска. И вот на совете мнения разделились. Хотя обе стороны упорно стояли на своём, но победило предложение царей. Народ был за отступление, полагая ненужным сражаться с таким множеством врагов. Цари же, напротив, считали необходимым упорно защищать родную землю от захватчиков. Итак, народ не внял совету царей, а цари не желали подчиниться народу. Народ решил покинуть родину и отдать захватчикам свою землю без боя; цари же, напротив, предпочли скорее лечь костьми в родной земле, чем спасаться бегством вместе с народом. Ведь царям было понятно, какое великое счастье они изведали в родной земле и какие беды ожидают изгнанников, лишённых родины. Приняв такое решение, киммерийцы разделились на две равные части и начали между собой борьбу. Всех павших в братоубийственной войне народ киммерийский похоронил у реки Тираса (могилу царей там можно видеть ещё и поныне). После этого киммерийцы покинули свою землю, а пришедшие скифы завладели безлюдной страной. И теперь ещё в Скифской земле существуют киммерийские укрепления и киммерийские переправы; есть также и область по имени Киммерия и так называемый Киммерийский Боспор» [6, с. 190].
Зафиксированную Геродотом скифскую легенду с украинским преданием о противостоянии [с. 15]запорожских козаков и царицы роднят мотивы реки и врагов-чужеземцев. Она также содержит сюжетную коллизию, общую с осетинским нартовским эпосом и включенную в общую календарно-мифологическую концепцию развития и энтропии мира. В первом случае выбору героической смерти противопоставляется посредственность киммерийского плебса, во втором же – малодушие «глупейших» из нартов. Разница в том, что у нартов глупцы не настаивали на своем и разделили участь лучших, иначе говоря, все готовились к своим похоронам сообща. Осетинское сказание предоставляет своим героям смерть и сознательную, и братскую, они не избирали скорую гибель, предупреждая неотвратимое нашествие врага, они обрекли себя на более жестокую кару, на смерть, которая будет длиться столько, сколько пожелает Бог [13, с. 215-216]. Тема коллективного самоистребления путем добровольного убийства людьми друг друга присутствует и на Кавказе.
По одной из версий, гибель всех нартов в борьбе против Бога символизирует поражение языческой религии и победу христианства в Осетии [5, с. 100; 28, с. 145]. Всенародное христианское крещение действительно могло восприниматься языческой жреческой элитой в средние века как катастрофа и отразиться в эпических сказаниях [32, с. 122]. Другая версия указывает на то, что стало уходить в небытие величие нартов, так как среди них наблюдался духовный и физический упадок. Представления о смене поколений людей вследствие их постепенной деградации выражены в том, что стали «мельчать» потомки нартов, а для последних самым страшным проклятием было, когда «сын становился хуже отца». Но герои осетинского эпоса предсказывали грядущее: «Нарты сказали: «Мы суровы и отважны, и пусть об этом помнят потомки». Даредзаны смекалисты были: «То, что произойдет впоследствии [в будущем], мы знаем, но пусть вспоминают (задумываются) о нас потомки. И тому, кто нас будет помнить [в делах], пускай тому наша слава достанется…» [15, с. 44]. Витязи предсказывают возрождение «былой славы нартов» и её носителей. И потому, прежде, чем уйти в мир иной, они оставляют для своих далеких потомков память о себе в виде эпоса [8, с. 104]. Этот же мотив присутствует и в запорожском предании, где кошевой атаман и есаул желают оставить будущим поколениям свидетельство того, какими они были.
Мифоэпическое время имеет предел. Концом его является, бесспорно, гибель нартов, исчезновение которых воспринимается как «конец золотого века». Противопоставление нартов и их «измельчавших» потомков – современных людей – как бы предопределяет первые «контуры» конца мифоэпического времени. Роль осетинского верховного бога Хуцау заключалась не только в том, чтобы творить лучшее из поколений, но и в том, чтобы уничтожать «худшее поколение». Своим выбором нового народа Бог обрекает нартов на уничтожение [34, с. 35-36]. Пришло новое время, в котором должны жить новые люди. При уничтожении нартовского народа происходит вселенское бедствие, подобное смене мироустройства, его перевоплощению, переворачиванию. Битва нартов и Хуцау оканчивается переходом всего народа, энергию котрого нельзя было укротить, в хтоническую зону мира, в первопространство [32, с. 122]. В результате мир как бы возвращается к исходному состоянию. Здесь пересекаются два основных мотива эпических эсхатологических представлений: исчезновение племени героев в результате какой-то катастрофы (голод, мор) и как итог выполнения героями своей основной эпической миссии – уничтожение чудовищ и подготовка Земли для жизни на ней обычных людей. Подобно некоторым вариантам нартовского эпоса, и сражение козаков с царицей приобретает масштаб космической битвы с хтоническими силами, а уход запорожцев в подводный мир в результате этой битвы вполне сопоставим с другими эсхатологическими схемами.
Однако данные представления связаны скорее не с эсхатологией, а с концепцией превращения эпических героев в духов-хранителей после того, как они покинули этот мир и переселились на небо (богатыри мордвы), под землю (сиды ирландской традиции), на остров (король Артур) и др. Из речи при осетинском посвящении коня покойнику следует, что нарты, исчезнув с земли, ушли в своеобразный рай: родственники покойного, собравшись у могилы, желали ему счастливого пути «в страну нартов» [36, с. 26; 35, с. 59-60; 12, с. 31]. Представление о царстве мертвых как о мире нартов было заимствовано балкарцами и карачаевцами [22, с. 62].
Мотив следов на камне в украинском сказании является очень архаичным. Калаши Гиндукуша приносили жертвы на том месте, где на скале отпечатались ноги божества Балумаина и его лошади [16, с. 374]. Запечатленные на камне знаки от ног витязя и подков его коня показывали на иранском острове Харг [38, с. 321].
На Кавказе, в том числе в Осетии, тоже демонстрировали камни и скалы, на которых якобы остались следы копыт лошади нартовского богатыря Сослана, углубления, оставленные пальцами нартов, отпечатки их рук или ступней. Известно и о следах Батраза далеко за пределами осетинского края. Такие камни почитались. Судя по всему, рассказы о нартах как-то были связаны с культом камней. В некоторых версиях нартовского эпоса мотив следов коня одного из героев [с. 16]на камне, скале и т.п. фигурирует и в сказаниях об исчезновении нартов. Здесь как бы смешиваются в одно целое эпизоды и мотивы двух сюжетов. Таким образом, и тема исчезновения нартов, которая не выстраивает развернутого и цельного сказания, а всегда встречается в виде короткого рассказа или вписывается в финал других сказаний, связывается с образом Сослана (Сасрыкуа). И это объясняется, вероятно, тем, что в представлении заимствовавших предания о нартах народов с момента гибели главного героя эпоса «прерывалась» основная цепь собственно эпических событий, «завершалось» собственно эпическое время. Гибель (исчезновение) Сослана символизировала крушение нартовского общества, исчезновение всех нартов, «заключительную часть», финал всего нартовского эпоса [20, с. 193; 19, с. 12-13; 26, с. 88; 7, с. 140; 12, с. 21; 17, с. 186; 10, с. 121-123; 9, c. 114, 121-122; 11, с. 143; 18, с. 237; 29, с. 174]. Идея деградации поколений человечества, видимо, изначально заложена в эсхатологическую модель и представляет собой устойчивый сценарий – без этого механизм циклического движения мирового процесса к последующему обновлению мира попросту не стал бы работать. В том или ином виде эта идея присутствует в мифологии осетин.
По украинской легенде о запорожцах тоже довольно уверенно реконструируется традиционная мифологическая модель энтропии-обновления космоса как процесса смены ряда поколений. Архаичность фольклора Побужья, в котором присутствует скрытая оппозиция современности по отношению к «золотому веку» козачьего прошлого, не подлежит сомнению. Другие мотивы украинского предания (река, камень, высокая скала и ее подножие, богатырский конь и другие) могут быть связаны с ритуально-мифологическими представлениями о чреве матери-земли, возвращении умерших в материнское лоно, о верхе и низе, переправе в иной мир. Примечательно, что сходные элементы обнаруживаются в традиционных культурах и воззрениях носителей нартовского эпоса.
1. Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. – Владикавказ: Ир, 1990. 640 с.
2. Алборов Б.А. Этноним «Царциатæ» осетинских нартских сказаний. Осетинские ведуны и ведьмы «Курысмæдзаутæ» и «Буркудзаутæ» // Дарьял. – Владикавказ, 2006. № 1. С. 224-239.
3. Бубенок Олег. Аланы-асы в Золотой Орде (XIII – XV вв.). – Киев: Истина, 2004. 324 с.
4. Бубенок Олег. Ясы и бродники в степях Восточной Европы (VI – начало XIII вв.). – Киев: Логос, 1997. 220 с.
5. Габараев С.Ш. К вопросу о народном мировоззрении в нартском эпосе // Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. – Москва: Наука, 1969. С. 69-102.
6. Геродот. История в девяти книгах. – Ленинград: Наука, 1972. 600 с.
7. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты. – Москва: Наука, 1972. 458 с.
8. Джанайты С.Х. Три Слезы Бога. – Владикавказ: СОИГСИ им. В.И. Абаева, 2007. 158 с.
9. Джапуа З.Д. Нартский эпос абхазов: Сюжетно-тематическая и поэтико-стилевая система. – Сухум: Алашара, 1995. 184 с.
10. Джапуа З. Д. Абхазские эпические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле: (Систематика и интерпретация текстов. Тексты и переводы). – Сухум: Алашара, 2003. 373 с.
11. Джапуа З.Д. Систематика и интерпретация сюжетов о гибели Сасрыкуа в абхазском нартском эпосе // Этнопоэтика и традиция: К 70-летию чл.-корр. РАН В.М. Гацака. – Москва: Наука, 2004. С. 137-146.
12. Дюмезиль Жорж. Осетинский эпос и мифология. – Москва: Наука, 1976. 273 с.
13. Дюмезиль Жорж. Скифы и нарты. – Москва: Наука, 1990. 229 с.
14. Ирон адæмон сфæлдыстад / Сарæзта йæ Салæгаты Зоя. – Дзæуджыхъæу: Ир, 2007. – Фыццаг том. 719 ф.
15. Ирон таурæгътæ / Чиныг сарæзта, разныхас æмæ йын фиппаинæгтæ ныффыста Джæккайты Ш. – Орджоникидзе: Ир, 1989. 498 с.
16. Йеттмар Карл. Религии Гиндукуша. – Москва: Наука, 1986. 524 с.
17. Каракетов М.Д. Из традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев. – Москва: Наука, 1995. 344 с.
18. Литлтон К. Скотт, Малкор Линда А. От Скифии до Камелота. – Москва: Менеджер, 2007. 488 с.
19. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая (Осетинские тексты) // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. – Москва: типография бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. – Выпуск первый. 166 с.
20. Миллер В.Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Журнал Министерства народного просвещения. – Санкт-Петербург, 1882. Т. 222. № 8, август. С. 191–207.
21. Нартæ. Мифологи æма эпос дигорон æвзагбæл / Киунугæ исаразтонцæ Скъодтати Эльбрус æма Къибирти Амурхан. – Владикавказ: Издательско-полиграфическое предприятие им. В.Гассиева, 2005. 455 с.
22. Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев / Сост. Алиева А.И. – Москва: Наука, 1994. 656 с.
23. Нарты кадджытæ: Ирон адæмы эпос / Тексттæ бацæттæ кодта, чиныг æмæ дзырдуат сарæзта Хæмыцаты Тамарæ; зонадон ред. Джыкаайты Шамил. – Дзæуджихъæу: ИПО СОИГСИ, 2010. – Фæндзæм чиныг. 766 ф.
24. Нарты. Осетинский героический эпос / Составители Т.А. Хамицаева и А.Х. Бязыров. – Москва: Наука, 1989. – Книга 2. 494 с.
25. Нарты. Осетинский героический эпос / Составители Т.А. Хамицаева и А.Х. Бязыров. – Москва: Наука, 1991. – Книга 3. 175 с.
26. Семенов Л.П. Нартский эпос и памятники материальной культуры // Нартский эпос: Материалы совещания 19-20 октября 1956 г. – Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1957. С. 82-90.
27. Сланты Гаха. Ирон æдæмон сфæлдыстад: Нарты кадджытæ, даредзанты таурегътæ, аргъæуттæ æмæ зарджытæ. – Дзæуджыхъæу: Ир, 2011. 160 ф. [с. 17]
28. Таказов Ф.М. Ислам в системе традиционной культуры осетин (XVIII начало ХХ вв.). – Владикавказ: ИПО СОИГСИ им. В.И. Абаева, 2007. 200 с.
29. Туаллагов А.А. Меч и фандыр: Артуриана и Нартовский эпос осетин. – Владикавказ: Ир, 2011. 271 с.
30. Туганов Махарбек. Литературное наследие. – Орджоникидзе: Ир, 1977. 235 с.
31. Хъалæгаты Иналдыхъо. Ирон адæмон сфæлдыстад: Кадджытæ æмæ зарджытææ. – Дзæуджыхъæу: Ир, 2009. 119 ф.
32. Цагараев Валерий. Золотая яблоня нартов: история, мифология, искусство, семантика. – Владикавказ: Республиканское издательско-полиграфическое предприятие им. В.А. Гассиева, 2000. 300 с.
33. Царциаты таурегътæ: Ирон адæмы эпос / Чиныг сарæзта, разныхас æмæ йын фиппаинæгтæ ныффыста Тахъазты Фидар. – Дзæуджихъæу: ИПО СОИГСИ им. В.И. Абаева, 2007. 312 ф.
34. Чочиев А.Р. Ир-Ас-Аланское единобожие. Краткий справочник. – Цхинвал: Южная Алания, 2006. 107 с.
35. Шёгрен А.М. Осетинские исследования. – Владикавказ: издательство Северо-Осетинского государственного университета, 1998. 172 с.
36. Шифнер А. Осетинские тексты, собранные Дан. Чонкадзе и Вас. Цораевым // Записки Императорской Академии наук. Приложение к XIV тому. – Санкт-Петербург: типография Императорской Академии наук, 1868. 104 с.
37. Эварницкий Д.И. Запорожье в остатках старины и преданиях народа: В 2 т. – Санкт-Петербург: издание Л.Ф. Пантелеева, 1888. Т. 2. 254 с.
38. Muzaffar Alam, Subrahmanyam Sanjay. Indo-Persian Travels in the Age of Discoveries, 1400-1800. – Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 363 p. [с. 18]
Комментариев нет:
Отправить комментарий