— Шесть лет назад на русском языке вышла книга Жиля Кепеля «Джихад». В ней Кепель написал,что исламизм идет к своему закату…
— Книга вышла в русском переводе в 2004 году, а французский оригинал в 2000-м, незадолго до терактов 11 сентября 2001 года. Многие исламоведы тут же подвергли Кепеля обструкции, так как приговоренные им к закату исламисты нанесли удары по Нью-Йорку и Вашингтону. В результате была потеряна из виду одна очень важная проблема, которую он поставил, — действительный кризис проектов так называемого исламского государства.
В классическом понимании государство подразумевает централизованную власть, профессиональный бюрократический аппарат, регулярную армию и отлаженную налоговую систему. Ранняя исламская политическая модель, к которой отсылают все «исламистские» проекты в качестве идеального образца, — созданная Пророком Мединская умма — была лишена всех признаков государства. Мединская умма — это община людей, объединенных идеологически. Она состояла не только из мусульман — в нее на основе политического договора входили также мединские иудеи. Это был гражданский консенсус разных групп, которые объединились на принципе признания покровительства посланника Божия Мухаммада как третейского судьи и политического лидера. Регулярной армии там не было, потому что все мусульмане были воинами «на пути Божьем».
Вся фискальная система ограничивалась закятом — благотворительным налогом на цели благочестия и нужды общины, который платили мусульмане и который является одним из пяти столпов ислама, и джизьей, которую немусульмане выплачивали за обеспечение покровительства и защиты мусульманской политической доминанты. Бюрократии не было никакой, поскольку все управление осуществлялось лично Пророком. Теперь, когда современные исламисты хотят построить исламское государство, сталкиваются две парадигмы. С одной стороны, это институциональная модель государства, созданная на Западе в эпоху модерна, которую они пытаются исламизировать. В качестве же исламского политического идеала выступает негосударственная модель политической организации. Это создает внутренний конфликт. Поэтому любая модель исламизации современного национального государства обречена на провал. Именно это Кепель и имел в виду, говоря о конце исламизма.
— То, что принято именовать исламизмом, или исламским радикализмом, или политическим исламом, в какой степени это стало магистральной линией развития исламской мысли в двадцатом веке?
— Во-первых, это три разных термина с разным содержанием. Политический ислам не обязательно радикален, а радикализм не обязательно носит политический характер. В этих дискуссиях налицо неосознанная или сознательная подмена понятий. Во-вторых, возникает другой вопрос: а что конкретно имеется в виду под исламизмом? Это термин крайне расплывчатый. В исламском дискурсе нет понятия «исламизм», это слово нельзя перевести на арабский или персидский, как и на любой другой язык мусульманской культуры. Этот термин создан и употребляется немусульманами и часто связан в сознании говорящих, пишущих и слушающих с религиозным фанатизмом и экстремизмом. В каком-то смысле можно сказать, что исламизма как целостного феномена не существует. Есть ислам — со своей соционормативной культурой, своими представлениями о добре и зле. Ислам широк и неоднороден, существуют различные школы и направления, со своими интерпретациями исламской этики, права и так далее, в том числе со своей политической логикой. Вся эта совокупность исламских точек зрения проявляется и в политических действиях, от умеренных до крайних. Поэтому анализировать надо не абстрактный «исламизм», а конкретные проявления той или иной политической активности в исламском поле.
Магистральная, базовая потребность мусульман в двадцатом веке — это потребность преодолеть депривацию, вызванную колониальной эпохой, потребность исторического реванша после деколонизации. Это восстановление позиций и шло по самым разным линиям, в том числе по линиям апеллирующих к исламу политических проектов.
— Арабский национализм — это ответ на тот же вызов?
— Абсолютно. Это ответ светской, секуляризованной и более модернизированной (по-западному) части общества, включавшей в себя не только мусульман. В формировании арабского национализма огромную роль сыграли арабоязычные христиане Ближнего Востока. Для ближневосточных обществ, входящих в регион традиционного распространения ислама, характерна многоукладность, когда в одну и ту же историческую эпоху разные социальные страты живут по-разному. Эта проблема начинает проявляться в поздний период существования Османской империи, с восемнадцатого века. Вестернизирующаяся элита начинает жить в другом времени и измерении. Она приобретает европейское ощущение жизни, поэтому бюрократическая элита поздней Османской империи начинает продвигать вестернизаторский проект модернизации, который в середине девятнадцатого века выливается в реформы танзимата (прим. — основные законы Турции, обнародованные султаном Абдул-Меджидом 3 ноября 1839 года при вступлении на престол). В то же время есть, например, египетские феллахи или аравийские бедуины, живущие в другой системе координат. Все это многослойное общество сталкивается с вызовом модерна, который приходит в обличье европейского колониализма. И ответы на этот вызов разные: в Аравии это ваххабизм, у османской элиты — танзимат и его предпосылки, у городской традиционной религиозной элиты — всплеск неотрадиционализма. В двадцатом веке то же самое. Более секуляризованные слои общества дают на этот вызов ответы в виде тех или иных форм национализма, социализма или национал-социализма, арабского социализма и так далее. Другие же части общества, иначе укорененные в религии, дают на этот вызов ответы другого типа.
— Возможно, это тоже такой западный конструкт, но есть ведь представления об арабской улице, о деклассированных городских низах, для которых оказалась более востребованной идеология, которую на Западе называют радикальным исламизмом?
— Арабская и, шире, мусульманская улица — это очень важное понятие. Для ближне- и средневосточного региона это понятие всегда употребляется в паре с термином «исламизм», «джихадизм» и тому подобное. Арабскую улицу составляет вчерашняя деревня, осевшая на городских окраинах. Они плохо вписаны в формирующуюся в городах общественную структуру, но обладают гигантским объемом свободной энергии. Это как бы наиболее пассионарная часть общества, притом наименее связанная социальными обязательствами. Там любая идеология может сыграть роль той искры, от которой разгорится пламя. Вопрос в том, кто найдет для этой улицы нужные слова. Когда к ним обращаются на языке проповедника квартальной мечети, это наиболее понятный им язык. Помимо арабской улицы есть и другие факторы. Например, афганская ситуация, когда массы людей из традиционного, в случае пуштунов — племенного общества, разрушенного войной, оказались выброшены за борт общества вместе с самим обществом. На этой почве возник, например, «Талибан».
Модернизация на Ближнем Востоке носила ценностный характер, это был элитный проект, инициированный той частью политического класса в регионе, который хотел жить, как в Европе
— Но ведь получается, что проекты модернизации, будь то вестернизация или социализм, которые обсуждались в арабском мире с конца девятнадцатого века, провалились — пожалуй, примеров успеха почти нет.
— Здесь необходимо поставить вопрос, что именно провалилось. Скажем, модернизация равна вестернизации или нет? Возможна ли модернизация, вытекающая из собственных цивилизационных оснований, из собственной цивилизационной матрицы? Если модернизация не равна вестернизации, возникает вопрос: может ли вырасти модерн из исламской цивилизационной матрицы? Или модерн может возникнуть только из исторического опыта Западной Европы? Только в результате промышленной революции, секуляризации, гильотины и прочего? Если в рамках ближневосточной матрицы назреет новая стадия развития, может ли она быть названа модерном?
На мой взгляд, модернизация на Ближнем Востоке носила ценностный характер, это был элитный проект, инициированный той частью политического класса в регионе, который хотел жить, как в Европе. Говоря позднесоветскими терминами, это была перестройка. Это, конечно, было вызвано внутренними потребностями развития, но они выражались в том, что элита перестала себя чувствовать комфортно в том обществе, которое она возглавляла. Это не были перемены, вызванные ростом производительных сил и вырастанием общества из доиндустриального уклада. Элиты сами стимулировали такой рост, по петровской модели. Мухаммад Али — египетский паша, наиболее успешный модернизатор Ближнего Востока, — изучал опыт Петра и во многом строил свои реформы по образцу петровской России. Это проект элитарный. Бедуины, феллахи могли сколько угодно жить тем укладом, которым они жили, если бы их не трогали. Крах потерпело стремление элит перестроить общество, чтобы самим достичь европейского уровня и качества жизни. Именно эта неравномерная модернизация и привела к тому, что цели самой элиты были достигнуты: она стала жить, как в Европе, но за счет «недоразвития» общества в целом.
— Как сейчас в исламской мысли обсуждается эта проблематика? Как чувствует себя ислам на развалинах сначала коммунистической идеологии, а теперь, похоже, и идеологии либерализма?
— С какого-то исторического момента, на котором происходит начало Нового времени для Ближнего Востока (рубеж девятнадцатого века — египетская экспедиция Наполеона, реформы Мухаммада Али), мусульманский мир теряет субъектность в системе международных отношений и глобальной политики. В свое время Гегель говорил, что ислам завершил свою историю. С середины девятнадцатого века в качестве ответа на смутный вызов выдвигается модель исламского реформизма (ислах) — то, что связано в поздней Османской империи с деятельностью Джамаль ад-Дина аль-Афгани, Мухаммеда Абдо и их последователей. Несколько раньше появился ваххабитский ответ.
— Ваххабиты на Аравийском полуострове как-то соприкасались с Западом?
— Ваххабизм выступает прежде всего как реакция на кризис османского религиозного традиционализма. То есть главным оппонентом ваххабитов был османский государственный ислам, с институционализированным суфизмом, культом святых, духовной бюрократией во главе с бюрократизированным мусульманским духовенством. Ваххабиты осуждали европеизацию османской элиты и ее уход от традиций ислама. Это был радикальный, экстремистский и крайне фанатический ответ — такой религиозный большевизм — против застоявшейся системы османского государственного ислама. Но ваххабиты в этой полемике выработали определенную методологию: они сформировали антитрадиционалистский исламский дискурс. Они выработали методологию полемики с базовой идеей османского государственного ислама — идеей таклида, то есть следования религиозным авторитетам. Полемика выглядит так: не нужно следовать актуальным авторитетам, а нужно обращаться к мегаавторитету всех времен и народов — пророку Мухаммаду и его сподвижникам и окружению, и самостоятельно совершать иджтихад, то есть рассуждение о норме, о должном и недолжном на основе первоисточника. При переносе в социальную сферу это означает демонтаж патронажной системы, общественных авторитетов.
Общество, основанное на системе патронажно-клиентельных связей, начиная с ваххабитов, могло быть раскритиковано в исламских терминах. Теоретическая методология ваххабизма оказалась инструментально полезной совершенно другим людям — тем, кто хотел модернизации, вестернизации и европеизации. Они получили идеальный инструмент для ведения внутриисламской полемики: иджтихад против таклида. В этом смысле и Джамаль ад-Дин аль-Афгани, и Мухаммед Абдо всегда адресовались к ваххабитскому богословию, а через него и к более ранним примерам борьбы за «очищение ислама».
— Аль-Афгани считается мягким и умеренным. Он ведь разрешил жителям Египта носить европейское платье?
— Мне кажется, здесь надо развести умеренность и проблему европейского платья. Оценивать умеренность человека по степени европейскости его платья?
— Он еще с Толстым, кажется, переписывался…
— Это Мухаммед Абдо с Толстым переписывался. А Аль-Афгани ездил в Петербург и общался с Александром Вторым. У него были какие-то тайные переговоры, документы эти до сих пор не раскрыты, не введены в научный оборот. Надо развести умеренность и ношение европейского платья, потому что и человек в галстуке может повести себя радикально. Афгани, как человек, включенный в элитную зону средиземноморского космополитизма, был в этом смысле европеизатором и искал пути совмещения европейской культуры с исламской идентичностью. Ключевой момент поисков — как совместить динамичность европейского развития с исламом как частью своего мироощущения и важнейшим компонентом своей идентичности. В этом смысле он предлагал компромиссы, так как пытался найти баланс. У его последователей (например, Мухаммеда Абдо) прослеживается тенденция к исламизации капитализма, попытки ввести вполне реальные капиталистические институты и легитимировать их в исламском пространстве. Знаменитая фетва о разрешении ссудного процента — что банковский процент не является лихвой, запрещенной Кораном, — одна из первых фетв Абдо на посту муфтия Египта.
Для понимания этой линии важна не степень их умеренности или радикальности, в других условиях (например, война) они могли быть более радикальными. Приоритет — исламизация западного модерна. Те же «Братья-мусульмане» выходят из генетического древа Афгани, хотя воспринимаются как более радикальные. Они возникают на вестернизированной почве — в рабочих кружках Суэцкого канала. Это не архаика — это модернистский проект. Но он консервативный, он педалирует идею исламской морали, самоценность исламской соционормативной системы. Но социологически это попытка вписать ислам в институциональный дизайн западного модерна — это идея исламской конституции, исламской республики, в более поздних версиях — исламской экономики, финансов, банкинга.
— Эта линия — исламизация модерна — стала доминирующей в двадцатом веке?
— В принципе, в девятнадцатом-двадцатом веках в условиях танзимата, колониализма, мировых войн, Лиги Наций и мандатной системы этот исламизированный модерн одержал определенную победу. Традиционалисты ушли назад. Но они серьезно переосмыслили итоги своего исторического поражения, и во второй половине двадцатого века появляются люди, которые предлагают альтернативу модерну. Они находят поддержку в элитарных европейских кругах. Например, философ-традиционалист Рене Генон, который в 1920-е годы принимает ислам и уезжает в Каир, где и умирает в 1953 году. Его влияние на западную философскую, социологическую и политическую мысль до сих пор не очень ясно, оценки разнятся очень сильно. Работа Генона «Кризис современного мира» — жесткая критика модерна как ценностной системы и вектора развития. Ясно, что такие люди отталкивались от жесткого критического восприятия модерна, выступали за реставрацию Средневековья, традиционализма, сословного общества. Они смыкались с романтиками и неоромантиками — в этом смысле пафос национал-социализма и итальянского фашизма в чем-то совпадал с их пафосом.
В Европе на каком-то этапе альтернатива модерну стала пользоваться спросом. Это создало иллюзию в мусульманском мире. Когда муфтий Иерусалима Амин аль-Хусейни пошел на переговоры с Гитлером о создании и окормлении мусульманских дивизий вермахта, то есть поддержал продвижение гитлеровской политики на Ближнем Востоке, это было результатом иллюзии, что в Европе тоже возникает неотрадиционалистское движение.
В 1970-е в игру вокруг альтернатив модерну неожиданно включаются элитные группы типа Римского клуба. Не в среде эзотериков и мистиков, а в международном правящем классе возникает специфическая концепция остановки развития. Несущая способность Земли себя исчерпывает. Если на всей планете будет индустриальное общество, то все выдохнется. Возникает проблема дефицита энергии и ресурсов. И в качестве альтернативы появляются Римский клуб, нью-эйдж, новый экологизм. Начинают реанимироваться различные идеи псевдотрадиционалистского толка — неоиндуизм, неосуфизм (Идрис Шах). Вдруг социологи констатируют, что модерн кончился и наступил постмодернизм. Вызревает стратегия списания модерна в утиль. Если международный политический класс найдет консенсус по поводу того, что модерн списывается в утиль, с ним будут списаны фашизм, коммунизм, либерализм, сионизм и исламизм. Мне кажется, что Кепель что-то такое почувствовал. И этот его вывод даже более обоснован, чем некоторые места его работы.
— Как списание модерна происходит в исламском мире?
— Я бы выделил три составляющие, вслед за Сергеем Кургиняном: модерн, контрмодерн и постмодерн. Контрмодерн — это традиционалистская реакция. Например, «Талибан». Это традиционалистский контрмодерн. А есть вещи абсолютно постмодернистского плана, которые не отстаивают традиционное общество перед модерном. Они размывают ценностную систему модерна и вписывают исламское наследие в постиндустриальный хаос. Я думаю, что, например, «Аль-Каида» — один из таких вестников постмодерна в политическом исламе. Там нет политической доктрины и проекта — есть чистый дискурс, риторика устрашения — «джихад против крестоносцев и сионистов». Там нет даже структуры. Ведь слово «аль-каида» означает «база» — это просто компьютерная база данных афганских моджахедов, по которой Усама бен Ладен их финансировал. Это вышло из ваххабитской традиции, учитывая саудовский бэкграунд Усамы. Но это совершенно новая стадия в развитии саудовского ваххабизма — виртуализованная, оторванная от конкретики, заточенная исключительно под актуальное действие. Чистый дискурс без реальной основы, чистый постмодерн.
— Почему «Талибан» — это традиционалисты? Потому что они не рассуждают в логике исламской республики и исламской конституции, а просто взрывают статуи Будды?
— «Талибан» — традиционалисты по своему генезису. Талибы — это студенты медресе, дар уль-улюм, «домов наук», входящих в деобандийскую традицию. Базовый центр Дар уль-Улюм Деобанд в ста пятидесяти километрах от Дели — это учебное заведение, которое было создано в середине девятнадцатого века в значительной степени на основе идей мусульманского традиционалиста Шах Валиуллаха. Он пытался создать теоретическую и кадровую альтернативу, с одной стороны, индуизации бытового индийского ислама, а с другой — веяниям, близким тем, кто в Аравии назвал себя ахлисуннат (сторонники Сунны), практиковавшие ваххабитский дискурс и риторику. Деобанд — это некий умеренный традиционалистский ответ на эти вызовы.
Талибы взорвали статуи Будды, но мне кажется, что они сделали это без всякого концептуального умысла — просто как эпизод большой войны. Главное в талибах то, что они являют собой модель социальной организации, которая очень резистентна, она не уничтожается. Их можно отстранить от власти международными усилиями, но они будут сохраняться на уровне сопротивления. И это не сетевая структура «Аль-Каиды» и не виртуальная база данных — это реальная традиционная патронажно-клиентельная структура, завязанная на племенные и тарикатские обязательства. В этом смысле это традиционализм абсолютного типа. Радикальный и экстремистский, но типологически это не постмодерн, а традиционалистский реванш.
— То есть тоже такая разновидность негосударственной социальной организации?
— Да.
— И создать государство у них так и не получилось.
— Им и не дали этого шанса. Но мне кажется, что у них не было цели создавать государство как бюрократическую машину. Тема государства очень тонкая. В исламском понятийном аппарате нет адекватного аналога западному понятию etat, state, Schtadt. Арабский политический словарь оперирует термином «дауля», который сначала применялся просто к правящей династии, а затем стал применяться к династии имперского типа. Там на уровне словарного запаса сохраняется средневековая концепция власти: «империум», а не «штат». Это не государство, а правление. Важно не то, как организован аппарат, а то, как правитель осуществляет правление: например, руководствуется ли он своими страстями или законом Всевышнего.
— Получается, что талибы ближе всех подошли к идеалу исламского государства, если за идеал принимать Мединскую умму…
— Сама Мединская умма уже при первых праведных халифах стала трансформироваться в классическое раннесредневековое государство-империю. А уже Омейяды стали обычными наследственными правителями. Проблема в том, что этот идеал государства у тех, кого на Западе называют исламистами, носит статический характер. Люди могут действовать и стремиться действовать так, как, по их мнению, сегодня на их месте поступили бы сподвижники Пророка. Хотя сподвижники Пророка, окажись они в двадцатом веке, могли бы поступить иначе, чем они действовали в седьмом.
— Что представляет собой сегодня «глобализация ислама»?
— Сейчас нет ни одной страны в мире, где бы не было мусульман. Основной механизм тут трудовая миграция. Но это не единственный фактор. Везде есть немалое количество местных людей, принимающих ислам, — обычно это мыслители, политики и интеллектуалы. Так обстоит дело, например, в Европе. Европейцы, принявшие ислам, составляют наиболее образованную часть мусульманской общины Европы. И они являются источником формирования новых дискурсов относительно того, как исламу жить в этом мире. И теперь уже среди них происходит диверсификация по паттернам модерна, контрмодерна и постмодерна. Есть среди них те, кто ориентируется на традиционалистскую реставрацию. Есть те, кто ориентируется на карнавал постмодерна. Есть концепции исламского модерна в европеизированном исламе или исламизированной Европе. От соотношения этих векторов и проектов будут в значительной степени зависеть развитие ситуации и судьбы современного миропорядка, который все же пока сохраняет характеристики модерна.
В действительности тут две альтернативы, а не три: либо развитие модерна и его переход в какое-то новое качество, либо традиционалистская реставрация и «новое Средневековье». Я думаю, что апологеты демонтажа модерна из глобальной элиты отдают себе отчет в том, что постмодерн как культура хаоса и карнавала не имеет исторической перспективы, и они будут играть на укрепление традиционалистской ностальгии на пути к «новому Средневековью», на перетягивание традиционалистов на свою сторону, против расчеловеченного индустриального общества.
Комментариев нет:
Отправить комментарий