Мыслить опасно – это известно со времен Сократа. Как художник-мыслитель Платонов уникален даже в русской литературной традиции: трудно найти другого писателя, которому бы это определение отвечало в такой мере. “Сущностью, сухою струею, прямым путем надо писать. В этом мой новый путь”, – так определял он свой творческий метод. Это был целеустремленный, сознательный выбор поэтики мысли, смыслового визионерства. В своем стремлении изображать не вещи, но смыслы, он пошел, наверное, дальше всех, препарируя жизненную данность не только на предметном, но и на языковом уровне. Пресловутая “загадка Платонова” – это не столько проблема поэтики, сколько обновленной им художественной гносеологии, и изучаться эта проблема может лишь на том философском уровне, на каком мыслил ее сам Платонов. Платоноведение делает тут лишь первые шаги. О платоновской “поэтике мысли” писали В. Бочаров, Л. Карасев, М. Дмитровская и др. Тем не менее исчерпывающее освещение проблемы еще впереди. Смысловое визионерство Платонова не могло не иметь точек пересечения с гносеологическими исканиями русского космизма. Можно сказать, что в своих “исследовательских” устремлениях Платонов двигался навстречу философскому реализму космистов, и их онтологическая гносеология во многом созвучна его принципам создания образа. Задача данной статьи – обнаружить и охарактеризовать эту общность.
Русская литература рубежа ХIХ–ХХ вв., безусловно, переживала переломный момент, пересматривала основы национальной жизни. “Где привычный облик вещей? – писал Вячеслав Иванов. – Мы не слышим их знакомого голоса. По-новому ощущаются самые пространство и время… Люди внимательные и прозорливые могли уследить признаки этого психологического перелома раньше, чем наступил исторический переворот, выразившийся в войне и революции… Многие испытали неопределенно-жуткое впечатление, как будто почва поплыла у них из-под ног” [2].
Подмеченное Вяч. Ивановым “неопределенно-жуткое впечатление”, испытанное многими в те годы, хорошо согласуется с психологическим законом К. Г. Юнга. Когда личность или сообщество, жившие в определенной системе ценностей и символов, начинают терять в них веру, они оказываются лицом к лицу с “ужасающей неопределенностью непосредственного опыта” [3]. Рушится “превосходная защита” от грозного древнего хаоса, которого боялись еще античные боги и философы. О нем же пророчески предостерегал Ф. Тютчев: “О, бурь заснувших не буди; под ними хаос шевелится”. Но крушение форм – это высвобождение энергии. Расщепленные “атомы” людской жизни высвободили мощные силы, которые дали импульс русскому культурному ренессансу. Культура видит прекрасный “сон” о новой гармонии, о “светлом всеобщем мифе” (А. Блок) в творчестве символистов, она мучается состоянием хаоса, стремится переопределиться мировоззренчески, начать ab ovo, жаждет новых земли и неба, ей нужны новый миф и новый космос. Космос, в котором место человека в бытии было бы переопределено в свете новейшего знания.
На роль властителей умов претендуют в эту эпоху В. Соловьев и Н. Федоров. Если попытаться выделить в их учениях то, что оказалось наиболее близким А. Платонову, то я бы определил это одним словом – природность. Глубинное натурфилософское мировидение сближает этих мыслителей, несмотря на то, что для В. Соловьева и Н. Федорова оно осуществлялось в христианской традиции, для А. Платонова – в социально-утопической.
Для В. Соловьева видимый материальный мир – икона (София, Душа Мира), в которой светится абсолютное совершенство творца. Он по-античному влюблен в реальность и наличность космоса, названного Платоном “всесовершенным живым существом”, “прекраснейшей из вещей”, возникших “по наилучшей из причин” [4]. При всей академичности философия В. Соловьева пронизана живым мифо-поэтическим мироощущением. Оно мешает философу до конца отделить творца от твари, хотя этого требовала христианская парадигма. Центральная его категория – “Сущее” – это, скорее, “natura naturans” Спинозы, чем трансцендентный христианский бог [5]. Поэтому природное понятие “организм” оказывается вполне приложимо к нему: “Нет никакого основания, – утверждает В. Соловьев, – ограничивать понятие организма организмами вещественными, – мы можем говорить о духовном организме, … об организме божественном [6].
Таким образом естественное, созданное природой совершенное единство элементов – организм В. Соловьев берет как образец даже для божественного Абсолюта – Всеединого Сущего. Любопытно сравнить статус естественного в философии В. Соловьева и в древнекитайском трактате Даодэцзинь: “Человек следует земле. Земля следует небу. Небо следует Дао, а Дао следует естественности” [7]. У В. Соловьева можно найти аналоги этой иерархии: Земля – Мировая Душа (материя, принимающая зиждительные воздействия Софии и Логоса), Небо – София, Дао – Логос, естественность – Всеединый божественный организм, единящее начало всеобщей органической жизни. Человек же и человечество, если они будут следовать всему этому, становятся телом божественного организма, сливаясь с Мировой Душой и Софией. Природность В. Соловьева еще видится в его эстетизме, в органической неотделимости его мысли от естественных пластических форм – этих, по словам Рудольфа Штайнера, “откровений жизни”.
Отношение к природе Н. Ф. Федорова, на первый взгляд, негативное: вертикальное положение человека он истолковывает как “фигуру восстания человека против природы, обращение взора от земли к небу” [8]. Но вчитаемся дальше: “Природа нам – враг лишь временный, другом же нашим она будет вечно” (С. 522). Почему же все-таки враг? Потому что человек отпал от нее в своих противоестественных делах и мыслях. Вместо того, чтобы “ взглянуть на мир как на целое” (С. 511) и обеспечить бытие сосущественно, консубстанциально природе” (С. 311), что и было бы его естественным, угодным творцу призванием, он “озаботился лишь избавлением от страданий и увеличением наслаждений”(С. 311) С точки зрения Федорова – это не дело для человека. Ему по силам куда большее – обретение бессмертия – вот дело, соразмерное человеку, науке (знание, по Н. Федорову, – продолжение дела, т.е. жизни.
Если природность В. Соловьева – это его художническое и мистическое обожание реальной формы, что определяло его эстетизм, то у Н. Федорова она проявилась в его сердечной привязанности к столь же реальному делу, определяя морализаторский характер его учения.
Противоречивые чувства к природе борются в душе молодого А. Платонова. В одной из ранних статей он пишет: “Уничтожить личность и родить ее смертью новое живое мощное существо – общество, коллектив, единый организм с одним кулаком против природы” [9]. Прямо противоположные мысли он высказывает примерно в то же время в одном из писем в издательство: “Есть пропетая сердцем сказка про Человека, родимого “всякому дыханию”, траве и зверю, а не властвующего бога, чуждого буйной зеленой земле” [10]. С годами ощущение единства с природой осознается яснее и глубже: “Природа, – говорит он устами своего героя Сарториуса, – все, что потоком мысли шло в уме, что гнало сердце вперед и открывалось перед взором всегда незнакомо и первоначально” [11]. Речь идет уже об укорененности в природе всего человеческого существа, включая и его мысль: “Он (Сарториус – Э.Б.) хотел открыть в самом течении человеческого сознания мысль, работающую в резонанс природы и отражающую поэтому всю ее истину – хотя бы в силу живой случайности” [12].
Эта общность трех русских мыслителей, очевидно, заложена в каких-то корневых специфически-российских особенностях мыслительной культуры с ее стихийным (патриархально-земледельческим?) доверием к реальности и приоритетом жизни над познанием, существоввания над сущностью. Русская метафизика религиозна и иконична, философия – художественна, мысль следует реальности и крепит себя ее денотативной энергией. Не потому ли иконотворчество и литература стали доминирующими формами национального сознания на целые века?
Слово “патриархальный” просится в разговор не случайно: реализм мысли – традиция древнейшая, восходящая к мифу. Его знание вырастало из самой жизни и в жизнь уходило, его логика была продолжением бытия, калькой “денотативных систем природного царства” (Леви-Стросс). Его “понятиями” были наличные предметы, в которых родовое и общее он видел непосредственно: в отдельном человеке – тотемного предка, в волосах и ногтях содержался тот, кому они принадлежали (манипулируя ими, можно было воздействовать на их владельца). С точки зрения науки – это дикое суеверие. Но что такое суеверие? “Предрассудок! Он обломок древней правды”, – сказал поэт Баратынский. “Суеверие, – считает Ю. Лотман, – элемент текста с утраченным кодом” [13], и новейшее знание только начинает постигать глубинный смысл мифологической партиципиации (отождествления части и целого). Под обломками “суеверий” хранится та, нам уже почти не доступная, подлинно человеческая правда, которая, может быть, на миг приоткрывается нам в творческих прозрениях. О ней писал Ф. М. Тютчев: “Не то, что мните вы, природа…”, к ней настойчиво пробивались русские космисты в своей конкретной метафизике и реальном идеализме, А. Платонов в своих видеопонятиях. Итак, код утрачен. Что же мы получили взамен?
Реализму мифомышления противостоит, по-видимому, более поздний абстракционизм (здесь важен смысл прямого перевода с латинского abstractio – оттаскиваю) науки. Противостояние в степени отвлеченности языка от кодируемой им действительности, удаленности означающих от означаемых. Для грубого сравнения: так противостоит иероглифика и буквенное письмо, в технике – аналоговая и цифровая записи звука и изображения. Язык мифа максимально аналогичен действительности в том смысле, что он описывает мир реалиями этого же мира. Язык науки в значительной мере утрачивает эту наличность реалий, увеличивая тезаурус и получая большие оперативные возможности (технические преимущества цифровой записи), но что-то теряя в достоверности (цифровая запись не принимается в качестве документального свидетельства). Он более искусственен, и утрата реальной предметно-образной наличности ослабляет его позицию относительно живой достоверности естественного языка. Язык науки, если использовать платоновское словцо, начинает жить “самодельно”, не во всем поверяя себя опытом природного бытия. В самом общем смысле с помощью научного языка произошла экспансия искусственности, т.е. производство нужных, но не живых, т.е. не всегда вписывающихся в природное “хозяйство” вещей. В физической химии появился зловещий термин “рацематы” – эти инородцы природного царства, структуры с принципиально иным расположением молекул, с иным пространством. (В. Соловьев интуитивно улавливал связь между повреждением “организма знания” вследствие его отвлеченности и “организма бытия”, утратой им “должного взаиморасположения элементов”.) На глобальном макроуровне эти различия ведут к антагонизму природы и науки. Подобно недоучившемуся подмастерью, рано ушедшему от мастера и разорившемуся из-за недостатка умений, человек оказался перед лицом тотального экологического банкротства.
Но мертвые вещи, которыми полны наши свалки и чего не знает природа, – еще не главная беда. Страшнее те силы, которыми эти свалки порождены – поселившийся в человеческих душах мертвящий редукционизм утилитарно-технологического мироотношения. Лишив само-бытия природу, он покушается и на само-бытие человека. То, от чего предостерегал Кант в своем категорическом императиве – “не относись к человеку как к средству” – становится реальным фактом. Теряя природу, люди неизбежно теряют и друг друга: участь вещей, униженных до полезности, угрожает и им самим. Таков актуальный смысл безобидного, на первый взгляд, ученого понятия “гносеологизм”, волнующий А. Платонова.
В своем творчестве он дает “анатомию” [14] сознаний, исследуя разные “гносеологические позиции”. Каждый из его героев примечателен прежде всего своим самобытным отношением к истине. В самом начале романа “Чевенгур” мы встречаем героя, о котором сказано так: “Родившись, он удивился и так прожил до старости с голубыми глазами на моложавом лице… У Бобыля только передвигалось удивление с одной вещи на другую, но в сознание ничего не превращалось. Вместо ума он жил чувством доверчивого уважения… В каждой простоте видел дивное дело и руки не мог ни на что поднять, чтобы что-нибудь не испортить: только грибы рвал, и то находить их не умел; так и умер, ни в чем не повредив природы” [15].
Под стать ему и рыбак, который нырнул и навсегда скрылся в водах озера Мутево (нечто мутное, скрывающее тайну), чтобы не столько узнать скрытую в нем истину, сколько слиться с ней как рыба, которая уже все про себя знает, “от того она и немая и глядит без выражения” [16]. Эти герои видят в природе тайну (не технический секрет!) и относятся к ней как к чуду, с благоговейным доверием и любопытством. С такими чувствами бродил по земле и старик Юшка. Он “целовал цветы, гладил кору на деревьях и подымал с тропинки бабочек и жуков, которые пали замертво и долго вглядывался в их лица, чувствуя себя без них осиротевшим” [17].
В компанию “природных мыслителей” можно включить и “сокровенного человека” Пухова. Сам себя он называет “человеком облегченного типа”, “природным дураком” – качества, ввиду которых он не может дать согласие на предложение Шарикова стать коммунистом, потому что коммунист, как сказал Шариков, “это научный человек” [18]. Свою истину он находил не ища и не думая о ней. Пухов чувствовал ее в “телесной прелести”, какую доставляло ему движение по земле: “Ветер тормошил Пухова, как живые руки большого неизвестного тела, открывающего страннику свою девственность и не дающего ее… Эта супружеская любовь цельной непорочной земли возбуждала в Пухове хозяйские чувства. Он с домовитой нежностью оглядывал принадлежности природы и находил все уместным и живущим по существу… Впечатления так густо затемняли сознание Пухова, что там не оставалось силы для собственного разумного размышления” [19].
Все эти герои хотят слиться не только с веществом природы – с водой, землей, ветром, с “рассеянными на дорогах силами”, но и с ее порядком – они хотят быть похожими на стихию своим непреднамеренно-вольным образом жизни. Таков неожиданный уход Никиты (“Река Потудань”) от своей любимой жены в бродяжничество. Увязавшись за каким-то нищим, Никита вскоре отстал от него, потому что “у нищего были свои соображения, у Никиты их не было” [20]. Тут чувствуется знакомое по образу Бобыля полемическое заострение против всяческого целеполагания: как бы чего не повредить. Сюжеты, повествующие об этих героях, сбываются как сама стихия, они спонтанны. В них много пожаров, болезней, смертей и др. неожиданностей.
Идея, которая движет автором в создании таких образов, сформулирована в трактате “О любви”: “Жизнь пока еще мудрее и глубже всякой мысли, стихия неимоверно сильнее сознания… Люди хотят понять ту первичную силу, ту веселую буйную мать, из которой все течет и рождается, откуда вышла и где веселится сама эта чудесная бессмертная жизнь” [21]. В свете подобных высказываний Платонова на эту тему становится совершенно очевидным что он был не только знаком с кругом идей русского космизма, а жил ими. Становится понятным, что Бобыль, рыбак, Пухов, Никита, Юшка – это не просто индивидуальности, добытые писательской наблюдательностью. За ними стоит целая стратегия мироотношения и познания, которое имеет самое прямое отношение к магистральной идее русского космизма – “конкретного сущего, существующего, предшествующего рациональному сознанию” [22]. Глубинное чувство бытия, доверие к окружающему миру, уважение его само-бытности (“чем он сам хочет быть”) – одно из любимых умонастроений А. Платонова, которое он передоверяет героям, выписанным с такой нежной симпатией. Эта мысль стала гарантией от утилитарно-технических соблазнов и той высокой меркой, которой Платонов измерял идеи пересоздания мира, одолевавшие его (и его героев) в ранний период творчества.
Современники отмечали всестороннюю образованность А. Платонова. “О чем бы ни начать говорить с Платоновым, постоянно создавалось впечатление, что он уже думал об этом, – пишет Эм. Миндлин. – Невозможно было заговорить с ним о том, о чем он не думал раньше тебя. И не только думал, а с завидной ясностью единственно точными словами русского языка выразил свои мысли [23]. Существуют документальные свидетельства о том, что на книжной полке Платонова стояла “Философия общего дела” Н. Федорова [24], что он читал Л. Карсавина и даже полемизировал с ним [25].
Нельзя значение историко-бографических фактов преувеличивать – Платонов не жук и не бабочка, которых можно объяснить фактами их существования – но нельзя и преуменьшать. Подобно лакмусовой бумажке, они сигнализируют о жизненном мире (в гуссерлианском смысле) писателя, интенциях его ума. Читал Платонов В. Соловьева или нет, но мысль о том, что реальное целое есть живой организм и что “каждое есть необходимый орган всего”, занимает Платонова ничуть не меньше, чем автора “Чтений о Богочеловечестве”. Стояли ли на книжной полке Платонова книги С. Франка или нет, но и без того ясно, что идею реальности, которая “не предстоит нам извне, а дана нам изнутри, как почва, в которой мы укоренены и из которой произрастаем” [26], художественный дискурс Платонова воплощает с не меньшей энергией, чем философский дискурс С. Франка. Философ, например, утверждает, что “Все познание, все сознание, все понятия – это уже вторичная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную форму… Мы обладаем бытием не через познающее сознание, а через первичное переживание”. Но разве не о том же говорит герой “Эфирного тракта” Егор Кирпичников: “А вся суть в том, что догадаться об истине нельзя, до нее можно доработаться… Мама. Я счастлив и кое-что постиг. Только бродя по земле, под разными лучами солнца и над разными недрами, я способен думать… Нужны внешние силы для возбуждения мыслей. Эти силы рассеяны по земным дорогам, их надо искать и под них подставлять голову и тело, как под ливни” [27].
Сопричастность А. Платонова идеям русского космизима начиналась не только с книжной полки. Такова особенность революционной эпохи, сближающей познание и бытие. Идеи носились в воздухе, подобно живым существам, и возбужденные умы буквально встречали их на своем пути. В какой-то мере выражением этой ситуации и была идея онтологической гносеологии, разрабатывавшаяся в трудах русских космистов: теориях “онтологической любви” и “культа” Флоренского, “абсолютного мифа” А. Лосева, живого знания С. Франка, “гносеологической координации” Н. Лосского. Н. Лосский, как бы конкретизируя “Всеединое Сущее” В. Соловьева, вводит категорию “субстанциальных деятелей”. Так он называет всю совокупность творческих сил-сущностей, имманентно связанных между собой, что делает возможным их интуитивное взаимопостижение. В субстанциальных деятелях заключена энергия бытия, они – ее носители и источники всех жизненных процессов.
То, что мир “скоординирован”, Платонову было ясно еще с его “Автобиографического письма” 1922 г.: “Между лопухом, побирушкой, полевою песней и электричеством, паровозом и гудком, содрогающим землю, – есть связь, родство, на тех и других одно родимое пятно. Какое – не знаю до сих пор, но знаю, жалостный пахарь завтра же сядет на паровоз и будет так орудовать регулятором, таким хозяином стоять, что его не узнать. Рост травы и вихрь пара требуют равных механиков. И теперь исполняется моя долгая упорная детская мечта – стать самому таким человеком, от мысли и руки которого волнуется и работает весь мир ради меня и ради всех людей, и из всех людей – я каждого знаю, с каждым спаяно мое сердце” [28]. Герой рассказа “Афродита” обращается к синему полевому цветку: “Ну? Тебе там видней, ты со всей землей соединен… – жива или нет Афродита?”… Фомин “верил, что в природе есть общее хозяйство… и он хотел разглядеть через общую связь всех живых и мертвых в мире еле различимую тайную весть о судьбе жены своей Афродиты” [29].
Но уже в ранних своих произведениях, героями которых были биографически близкие Платонову люди научно-технической мысли, строители всевозможных машин и сооружений, писатель открывает в этом “скоординированном” мире сильнейший диссонанс: разлад научной мысли с жизнью. Талантливые инженеры и изобретатели, полные творческих сил, энергии, дерзких планов узнать секреты природы и одолеть ее, подчинить, поставить на службу – они по своей жизненной позиции являли полную противоположность героям, о которых шла речь выше. Это не просто другие герои, а другая жизненная стратегия, на стороне которой все преимущества технически образованного ума с его ясностью и определенностью жизненных целей. Но преимущества почему-то оборачиваются слабостью. Неудачи и катастрофы, разочарования и смерть буквально преследуют их. Ломается супермашина Маркуна (“Маркун”), неудачей заканчивается строительство системы шлюзов у инженера Перри (“Епифанские шлюзы”), пропадает без вести (как это становится известным из другого произведения) “покоритель Вселенной” Андрей Вогулов, гибнут изобретатели Попов, отец и сын Кирпичниковы (“Эфирный тракт”) и т.д.
Гносеологическая позиция, которую воплощают эти герои, доведена до своего зловещего логического конца в образе Матиссена. Его “технологическая” зоркость абсолютна: “Я уверен в успехе техники без машин (здесь нетрудно узнать биотехнические утопии Н. Федорова – Э.Б.).Я знаю, что достаточно одного контакта между человеком и природой – мысли, – чтобы управлять всем веществом мира… Видишь, – обращается он к Кирпичникову, – в каждом теле есть такое место, такое сердечко, что если дать по нем челчком – все тело твое: делай с ним, что хочешь! А если язвить тело как нужно и где нужно, то оно будет само делать то, что его заставишь!” [30].
Последним делом Матиссена был опыт по выращиванию сверхурожая. Он стоил ему жизни и имел катастрофические для Вселенной последствия: “разрыв в Млечном пути” и т. д. Трагические и хтонические краски в гротескной фигуре Матиссена (“помертвелое лицо”, “оловянное утихшее сердце”, “зловонный рот” и т. д.), по природе своей человека доброго, отражали, имели отношение исключительно к его насилованию природы, как определил его дела Егор Кирпичников. Он загнал себя и готов был загнать весь мир. “Чтобы мою науку проверить, нужно целый мир замучить, – говорит он крестьянину Петропавлушкину. – Вот где злая сила знания! Сначала уродую, а потом лечу. А может быть, лучше не уродовать, тогда и лекарства не нужно будет” [31].
По своей зловещности с образом Матиссена может поспорить “научный человек”, приснившийся Макару Ганушкину: “Он увидел во сне гору или возвышенность, и на той горе стоял научный человек. А Макар лежал под той горой как сонный дурак, и глядел на научного человека, ожидая от него либо слова, либо дела. Но человек тот стоял и молчал, не видя горюющего Макара и думая лишь о целостном масштабе, но не о частном Макаре. Лицо ученейшего человека было освещено заревом дальней массовой жизни, что расстилалась под ним вдалеке, а глаза были страшны и мертвы от нахождения на высоте и слишком далекого взора… Макар долез до образованнейшего и тронул слегка его толстое громадное тело. От прикосновения неизвестное тело шевельнулось, как живое, и сразу рухнуло на Макара, потому что оно было мертвое” [32].
Образ “научного человека” – типичное для художественной гносеологии Платонова видеопонятие. Это поразительный по своей емкости символ отвлеченного знания, далеко превосходящий в своей эмоциональной критической силе все, сказанное на эту тему в философском дискурсе. Из безобидного насилия над естественной вещью – обобщения, сводящего живую пестроту предметов к их полезным и нужным свойствам, абстрактное знание, если оно приобретает всеобъемлющую власть – а именно такую власть приобрела наука в Новое время – превращается в идола, которому приносятся в жертву все другие способности души, обеспечивающие естественную полноту мировосприятия. Этот идол мертв, потому что он пуст. Ему не хватает чувства, интуиции, фантазии, сердца – всего того, без чего “неморгающие глаза науки” “страшны и мертвы от нахождения на высоте и слишком далекого взора”.
Ситуация противостояния сознания и природы, обусловленная пролеткультовским технократизмом молодого Платонова, разрешалась по мере его обращения к теме души. Душа – материнское лоно сознания, здесь оно соединяется с природой, с организмом (сердце – синоним души). Душа дает о себе знать уже в ранних произведениях, хотя Платонов-публицист обещал “похоронить душу теперешнего человека – сумму инстинктов, интуиции и ощущений” [33]. Переживает свою вину за погубленные человеческие жизни Крейцкопф, его глубоко взволновали прочитанные стихи (“Лунная бомба”), “не выдержал такого роста горя (его строительство потерпело крах) и жалобно заплакал, упершись лбом в стол” инженер Бертран Перри (“Епифанские шлюзы”), безрассудно жертвует своей жизнью изобретатель Матиссен после разговора с Петропавлушкиным (“А этот человек умен, – подумал Матиссен, – он почти убедил меня, что я – выродок!”) [34]. Однако эти пробуждения души в недрах технологического сознания вторичны и лишь сопровождают его действия. Правда, есть исключение – Андрей Вогулов. Движущей силой его титанической мысли и деятельности по преобразованию вселенной стала неосуществившаяся любовь: “Энергия сердца хлынула в мозг, расперла череп и образовала мозг невиданной, невозможной, неимоверной мощи” [35]. Платонов совершил инверсию: поменял местами душу и мысль, но их противостояние сохранилось.
Уроднение души и сознания начинается с “Чевенгура”. Для Копенкина идея коммунизма и его святая революционная любовь к Розе Люксембург слиты воедино. В более эксплицированной форме это слияние души и сознания происходит у Чепурного, который может “что-то задумчиво почувствовать”. Время от времени он обращается за помощью к Прокопию Дванову: “Формулируй, Прош. Я что-то чувствую” [36]. Онтологизация гносеологических понятий смысла и истины происходит и в “Котловане”. Главный его герой Вощев – фигура промежуточная между природными “сокровенными людьми” и носителями научной мысли. Он странствует, собирая в свой заплечный мешок “предметы несчастья и безвестности” [37] (палые листья и т. п.), т.е. испытывает знакомое чувство платоновских героев – благоговение перед природой. Но в отличие от Юшки или Бобыля, Вощев болен “задумчивостью”, “слабостью тела без истины”. “Он не мог дальше трудиться и ступать по дороге, не зная точного устройства всего мира и того, куда надо стремиться. Вощев, истомившись размышлением, лег в пыльные проезжие травы”. Отдохнув на земной груди от размышлений, он снова шел по дороге, но “как только его душа вспоминала, что истину она перестала знать” [38], снова изнемогал.
Платонов сгущает краски, придает герою травестийные черты, чтобы, как мне кажется, заострить наше внимание на своей задаче: изобразить мысль и сознание как наличность, жизненную данность – чувство, болезнь тела, неизбывную нужду организма – словом как законную бытовую реалию. Онтологизируется и сам предмет поиска Вощева – его пресловутый “жизненный смысл”. Вощев пытается разглядеть его в земле, которую роют землекопы и т. д., но находит его лишь тогда, когда послушный своему живому чувству подошел и прикоснулся к умершей Насте. Ему “стало ясно на свете”, и он понял, что истина – это “радость и движение”, которые могли быть в этом “маленьком верном” человеке, в ее “детском чувстве и убежденном впечатлении” [39].
Душа другого человека – вот смысл, который не нашел в этом мире Вогулов, жестоко отмстив ему, и который нашел Вощев, но с опозданием. Душа, которую молодой Платонов назвал в одной из своих статей “неприличным животным”, как ни странно, оказалась во многих его произведениях основательнее и глубже воспетого им же сознания. Дела, идущие от сердца, а не от головы – спасение народа Джан Назаром Чагатаевым (“Джан”), подвижническая работа “песчаной учительницы” Марии Нарышкиной (“Песчаная учительница”) и др. – находили надежную и прочную опору в человеческом сочувствии и благодарности, вследствие чего были более устойчивы к жизненным испытаниям.
В произведениях Платонова 30–40-х годов душа и сознание как бы меняются местами: тема души из побочной переходит в основную. Вместе с ней в платоновской прозе усиливается лиризм, а в центре авторского зрения чаще оказываются женские образы. Рассказы “Фро” и “Афродита” можно прочитать как продолжение таких ранних рассказов, как “Потомки солнца” и “Маркун”. С их героями – Вогуловым и Маркуном – мы расстаемся в тот момент, когда они не только обретают важный жизненный опыт, но и открывают новый горизонт своего видения мира. “Я оттого не сделал ничего раньше, – говорит Маркун, как бы исповедываясь перед самим собой, – что загораживал собою мир, любил себя. Теперь я узнал, что я – ничто, и весь свет открылся мне, я увидел весь мир, никто не загораживает мне его, потому что я уничтожил, растворил себя в нем и тем победил. Только сейчас я начал жить. Только теперь я стал миром” [40].
В отличие от Маркуна, Фро живет своим любимым, и уже это раскрывает перед ней мир во всей его многокрасочной полноте: “Она засмотрелась на небо, полное греющего тепла, покрытое живыми следами исчезающего солнца, словно там находилось счастье, которое было сделано природой изо всех своих чистых сил, чтобы счастье от нее снаружи проникло внутрь человека” [41]. У героев Платонова возникают душевные состояния, которые можно охарактеризовать словами С. Франка: “радостно-любовная солидарность со всем сущим” [42]. Герой рассказа “Афродита” испытывает это чувство, казалось, в самый неподходящий момент: “После пожара и утраты Афродиты (сгорела построенная Фоминым электростанция, Афродита ушла к другому мужчине – Э.Б.). Назар Фомин понял, что всеобщее блаженство и наслаждение жизнью, как он их представлял дотоле, есть ложная мечта и не в том состоит истина человека и его действительное блаженство”. Назар Фомин открывает величие мира (“его нельзя обозреть ни в душе человека, ни в простом пространстве”) и свое родство с его “таинственной” бесконечностью” [43]. Нечто подобное испытал Пьер Безухов, находясь в плену у французов. Эта параллель оправдана еще и тем, что весь рассказ пронизан небесным метафизическим светом: “Назар почувствовал тоскующую радость, словно кто-то любящий его позвал за собою в сияющее пространство неба и земли, а он не мог еще пойти за ним вослед” [44].
“Фро” и “Афродита” – рассказы не просто о любви, а о любви как способе постижения мира. Платонов все дальше отходит от апологии сознания. Возможно, это происходило не без объективной причины – крушения его мечты о пролетарском “царстве сознания”, что ярко засвидетельствовано в “Чевенгуре и “Котловане”. Но более вероятным представляется естественное развитие его космического мировоззрения.
В романе “Счастливая Москва” – одном из самых бытовых и метафизических одновременно (и это не случайно: задача Платонова в этом произведении очень близка “конкретной метафизике” П. Флоренского, его известному стремлению реально соприкоснуться с ноуменальным, духовным миром) – жизнь героев и ее постижение происходят одновременно. Подлинное знание приходит к ним исключительно через их поступки и непосредственные переживания своего существования: “Самбикин чувствовал мировую внешнюю материю как раздражение собственной кожи. Он следил за всемирным течением событий день и ночь, и ум его жил в страхе своей ответственности за безумную судьбу вещества” [45]. Он звонил в клинику, узнавал, есть ли неотложные операции, оперировал, спасая чью-нибудь жизнь. Возвратившись домой, он снова чувствовал “ свое тоскующее опустевшее сердце – ему надо было опять действовать, чтобы приобрести задачу для размышления и угомонить неясный и алчущий, совестливый вопль в душе… Он понял, насколько человек еще самодельное, немощно устроенное существо – не более, как смутный зародыш и проект чего-то более действительного, и сколько надо еще работать, чтобы развернуть из этого зародыша летящий, высший образ, погребенный в нашей мечте…” [46].
Таких примеров напряженного душевного труда, “пограничной активности” (выражение П.Флоренского), в результате которой человеческому сознанию приоткрывались глубины бытия, в романе множество. Особое место среди этих “актов” духовной работы принадлежит любви. (Аналогичный статус имеет она и у космистов).
Москву Ивановну Честнову, имя которой вошло в заглавие романа, вряд ли можно назвать его главной героиней. Подлинная героиня романа – любовь, которую Честнова возбуждает к себе. Ею, как любовной стихией, испытываются повстречавшиеся на ее жизненном пути мужчины. Сарториус так и говорит о ней: “Уйди, оставь меня одного, скверная стихия! Я простой инженер и рационалист, я отвергаю тебя как женщину и любовь… Лучше я буду преклоняться перед атомной пылью и перед электроном” [47]. Москва Честнова – сама “женственная человечность”, “в могучем и теплом теле” которой слышен “гул жизни”. Она способна “регулировать теченье событий”, если “соединить с ее сердцем весь мир” [48]. Она их и регулирует…: “Сарториус взял Честнову за руку; природа – все, что потоком мысли шло в уме, что гнало сердце вперед и открывалось перед взором всегда незнакомо и первоначально … – теперь эта природа сомкнулась для Сарториуса в одно тело и кончилась на границе ее платья, на конце ее босых ног” [49]. Хирург Самбикин ампутирует Москве Честновой ногу, но он уже влюблен в эту женщину, он не властен отнять силу ее обаяния: “Самбикин стучал себя по голове, чтобы опомниться от любви, анализировал свое состояние физиологически и психически, но ничего не мог достигнуть… Иногда он прислонялся головой к дереву на ночном бульваре, чувствуя нестерпимое горе; редкие слезы опускались по его лицу и он, стыдясь, собирал их языком вокруг рта и проглатывал” [50].
Любовь в романе “Счастливая Москва”, как и в рассказах “Фро” и “Афродита” не в последнюю очередь интересует автора с ее “гносеологической” стороны. Посредством ее осуществляется более органичная и интимная связь человека с миром, открывается сама “непостижимая металогическая реальность”, первичное ее знание, “немое, молчащее, несказанное”, по отношению к которому все “понятия – лишь некоторые застывшие, частичные, никогда не связанные сполна между собой осадки этой живой реальности” [51]. Жизнь, к сожалению, разводит эти два знания, которым самой природой назначено быть одним. Платонов показывает это в эпизоде удивительной художественной точности: “Он сидел один над тою же задачей, над которой думал некогда Архимед… Сарториус покрывал целые полосы бумаги расчетами призм, рычагов, деформационных напряжений, себестоимостью материала и прочими данными. Вдруг слезы самостоятельно выходили из его глаз и текли по лицу, так что Сарториус удивлялся этому явлению; в глубине его тела жило что-то, как отдельное животное и молча плакало, не интересуясь весовой промышленностью” [52].
Как видим пути русского философствования и А. Платонова сошлись. Пройдя через увлечения технократизмом, он пришел к той концепции цельного знания, которую последовательно утверждали религиозная и космическая мысль, начиная с Киреевского и Хомякова. Знания, не противостоящего миру (декартовское Ego cogito) и обреченного на его покорение, а вырастающего из природы (как стихи из жизненного “сора” Анны Ахматовой). Идею такого знания А. Платонов утверждает и художественным смыслом произведений, и философским символизмом художественных средств, который такое знание из себя представляет. С помощью символа Платонов возвращает свои обобщения “к покинутой ими реальности” (А. Лосев). Эта совокупность идеи и средства ее воплощения и рассматривается в статье как “художественная гносеология” А. Платонова.
Примечания
1. См.: Семенова С.Г. Платонов // В кн.: Семенова С.Г. Николай Федоров. Творчество жизни. – М., 1990.; Тески А. Платонов и Федоров. – Лондон, 1982; Савкин И.А. На стороне Платона. Карсавин и Платонов, или Об одной не-встрече // В кн.: Творчество Андрея Платонова. – СПб., 1995.
2. Иванов Вяч. Кручи // Записки мечтателей. – 1919. – № 1. – С. 105.
3. Юнг К.Г. Архетип и символ. – М., 1991. – С. 160.
4. Тимей, 29в, 31в.
5. То же самое можно сказать и о “металогическом бытии” С. Франка.
6. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. – СПб.,1994. – С. 137.
7. Антология мировой философии. – М., 1969. – Т. 1, ч. 1. – С. 183.
8. Федоров Н. Сочинения. – М.,1982. – С. 511, 512.
9. Платонов А. У начала царства сознания // Воронежская коммуна. – 1921. – 18 янв.
10. Платонов А. Собр. соч.: В 3 т. – М., 1985. – Т. 3. – С. 487.
11. Платонов А. Счастливая Москва // Новый мир. – 1991. – № 9. – С. 27.
12. Там же.
13. Лотман Ю.М. О семиотическом механизме культуры // Избр. статьи в 3 т. – Т. 3. – Таллинн, 1993.
14. В “Усомнившемся Макаре”, например, это делается почти буквально: герои (Макар Ганушкин и Лев Чумовой) персонифицируют два слоя сознания, которые современная психология определяет как “бытийный” и “рефлексивный” (См.: Зинченко В.П. Наука – неотъемлемая часть культуры? // Вопр. философии. – 1990. – № 1).
15. Платонов А. Чевенгур. – Иркутск,1990. – С .7, 9.
16. Там же. – С. 9.
17. Платонов А. Собр. соч. в 3 т. – М.,1984. – Т. 1. – С. 108.
18. Там же. – С. 396.
19. Там же. – С. 363–364, 368.
20. Там же. – Т. 2. – С. 199.
21. Платонов А. Возвращение. – М.,1989. – С. 174.
22. Бердяев Н.А. Русская идея. – О России и русской философской культуре. – М., 1990. – С. 185.
23. Миндлин Эм. Необыкновенный собеседник. – М., 1979. – С. 475.
24. См.: Семенова С. Николай Федоров. Творчество жизни. – М., 1990. – С. 364.
25. Савкин И. На стороне Платона // Творчество Андрея Платонова. Сб. статей. – СПб., 1995.
26. Франк С. Реальность и человек. – СПб., 1997. – С. 32.
27. Платонов А. Собр. соч. в З т. – Т. 1. – С. 219.
28. Там же. – Т. 3. – С. 488.
29. Там же. – С. 184.
30. Там же. – Т. 1. – С. 175–176.
31. Там же. – С. 192.
32. Платонов А. Усомнившийся Макар // Возвращение. – М.,1989. – С. 166.
33. Там же. – С. 45.
34. Платонов А. Собр. соч. – Т. 1. – С. 132.
35. Там же. – С. 40.
36. Платонов А. Чевенгур. – Иркутск, 1990 – С. 237.
37. Платонов А. Котлован. – М., 1987. – С. 7.
38. Там же. – С. 7, 8.
39. Там же. – С. 113.
40. Платонов А. Собр. соч. – Т. 1. – С. 31.
41. Там же. – Т. 2. – С. 140.
42. Франк С. Реальность и человек. – СПб., 1997. – С. 396.
43. Платонов А. Собр. соч. в З т. – Т. 3. – С. 197.
44. Там же. – С. 189.
45. Платонов А. Счастливая Москва // Новый мир. – 1991. – № 9. – С. 18.
46. Там же. – С. 21.
47. Там же. – С. 26.
48. Там же. – С. 12.
49. Там же. – С. 27.
50. Там же. – С. 43.
51. Франк С. Сочинения. – М.,1990. – С. 230.
52. Платонов А. Счастливая Москва. – С. 31.
Комментариев нет:
Отправить комментарий