Олег Гуцуляк, Андрій Поцелуйко: Два демографічні континууми Євразії: циркумпонтійський і мезоєвразійський

 Людську історію Євразії можна описувати по-різному: через археологічні культури, через генетичні кластери або через історичні народи. Але всі ці підходи мають одну спільну проблему — вони фіксують “об’єкти”, тоді як реальна історія населення складається з безперервних потоків переміщення, змішування і розщеплення популяцій.

Як альтернативний спосіб опису можна уявити Євразію не як мапу етносів чи культур, а як систему двох великих демографічних континуумів, у яких різні популяції брали участь у різні епохи. Це не “народи” і не “культури” в строгому сенсі, а процеси, що повторювалися і накладалися один на один.

Циркумпонтійський демографічний континуум

Перший континуум умовно можна назвати циркумпонтійським — від простору навколо Чорного моря та суміжних регіонів. Його ядром є ранні неолітичні трансформації, коли землеробство поширюється з південно-західної Анатолії та сусідніх зон у ширші регіони Європи та Західної Азії.

У цьому континуумі беруть участь різні популяції: ранні анатолійські фермери, балканські неолітичні групи, а також місцеві мисливці-збирачі, які поступово інтегруються в нову економічну систему. Важливо, що цей процес не має єдиного “народу” як суб’єкта. Це радше довготривала мережа контактів, обмінів і змішувань, яка формує новий тип демографічної реальності — аграрний світ Євразії.

У цій логіці “циркумпонтійці” — це не етнічна спільність, а умовне позначення всіх популяцій, які були включені в цей фермерський демографічний потік.

Мезоєвразійський степовий континуум

Другий великий процес формує інший тип мобільності — степовий. Його можна назвати мезоєвразійським континуумом, оскільки він охоплює широкі простори євразійських степів і пов’язаних з ними регіонів.

Його ключовою особливістю є поява мобільних пасторальних суспільств, що значно підвищують швидкість демографічних переміщень на величезних відстанях. Одним із вузлових моментів цього процесу є формування та подальша експансія популяцій, пов’язаних з Yamnaya culture, а також їхніх похідних груп.

Однак і тут не йдеться про єдиний народ або стабільну етнічну одиницю. Це радше хвиля демографічної динаміки, яка проходить через різні регіони, змішується з місцевими популяціями і породжує нові культурні та генетичні комбінації.

У цьому сенсі “мезоєвразійці” — це умовна назва всіх популяцій, які брали участь у цьому степовому пасторальному континуумі.

Андрій Поцелуйко: Між братством і вольницею: Запорізька Січ та піратські республіки ранньомодерного світу

Історики часто розглядають Запорізьку Січ як унікальне явище східноєвропейської історії, проте якщо поглянути на неї ширше, у контексті інших прикордонних і напівнезалежних спільнот ранньомодерної доби, можна помітити несподівані паралелі з піратськими республіками Карибського моря. На перший погляд таке порівняння може здатися дивним. Запорозькі козаки увійшли до історичної пам'яті як захисники православної віри та мешканці українського степового порубіжжя, тоді як пірати постають морськими розбійниками, що жили поза законом. Проте обидва явища виникли на периферії великих державних систем і були спробою створити простір свободи для людей, які не бажали повністю підкорятися традиційним політичним і соціальним порядкам.

І Запорізька Січ, і піратські республіки були насамперед військовими товариствами. Їхніх учасників об'єднувала не спільність походження чи підданства, а готовність брати участь у небезпечному способі життя. В обох випадках значну роль відігравали виборність керівників, колективне ухвалення рішень та певна рівність між членами спільноти. Кошового отамана на Січі обирала козацька рада, так само як капітана на піратському кораблі часто обирали члени екіпажу. Влада в обох випадках спиралася не стільки на походження чи титули, скільки на авторитет, військові здібності та довіру товариства.

Подібною була й соціальна атмосфера цих спільнот. І Січ, і піратські бази ставали притулком для людей, які прагнули вирватися з-під контролю держави, поміщика чи традиційної громади. Вони приваблювали авантюристів, утікачів, шукачів здобичі та людей, які прагнули більшої особистої свободи. У цьому сенсі і козацький степ, і піратське море були своєрідними фронтирами — просторами, де старі соціальні правила діяли слабше, ніж у центрі держав.

Андрій Поцелуйко: Запорізька Січ і традиція індоєвропейських чоловічих союзів

 Запорізьку Січ часто порівнюють із лицарськими орденами середньовічної Європи — тамплієрами, госпітальєрами чи тевтонцями. Таке порівняння має підстави: усі ці спільноти були військовими братствами, жили за особливими правилами, мали власну символіку та захищали кордони християнського світу.  

Проте за своєю внутрішньою природою Січ була явищем іншого типу.

Лицарські ордени належали до світу писаної цивілізації. Їхня організація спиралася на статути, затверджені церковною владою, на канонічне право та розвинену бюрократію. Орден існував як юридична корпорація з чітко визначеними правами та обов'язками. Його член був насамперед підлеглим статуту.

Запорізька Січ функціонувала інакше. Хоча козаки користувалися письмом, вели дипломатичне листування та укладали договори, основою внутрішнього життя залишалося звичаєве право. Головним авторитетом був не писаний кодекс, а «давній козацький звичай». Рішення ухвалювалися на раді, а влада отамана ґрунтувалася не на незмінному статуті, а на визнанні товариства.

Саме тому Січ можна порівнювати не стільки з лицарськими орденами, скільки з давнішими індоєвропейськими чоловічими союзами. У багатьох індоєвропейських народів існували військові братства молодих воїнів, які жили окремо від звичайної громади, проходили випробування, мали власні звичаї та культивували особливий кодекс честі. Подібні об'єднання відомі у германців, кельтів, іранських та індоарійських народів. Їхня єдність підтримувалася не письмовим законом, а традицією, присягою та особистою вірністю побратимам.

У цьому аспекті Запорізька Січ демонструє низку архаїчних рис: культ військового товариства, перевагу усної традиції над писаним законом, виборність ватажків, відносну рівність членів громади та особливу роль чоловічого братства як окремого соціального світу. Козак ставав частиною не стільки державної інституції, скільки спільноти воїнів.

Січ виникла у ранньомодерну добу й увібрала впливи православної культури, литовсько-руського права, степових традицій та європейської військової практики. Тому її не можна вважати прямим пережитком праіндоєвропейської епохи. Радше вона поєднувала нові політичні форми зі старими моделями чоловічого військового братства.

Таким чином, якщо лицарський орден був насамперед статутною військово-чернечою корпорацією, то Запорізька Січ значно більше нагадувала воїнську республіку, де основою порядку виступали звичай, рада та побратимство. Саме ця риса робить її ближчою до давніх усноправових чоловічих союзів індоєвропейського світу, ніж до централізованих лицарських орденів середньовічного Заходу.

Андрій Поцелуйко: Сакральна смерть володаря як філософія переходу: індоєвропейський міф між історією, символом і буттям

Філософський вимір міфологічних уявлень про надприродну або символічно трансформовану смерть правителя в індоєвропейській традиції відкриває глибший рівень осмислення влади, історії та людського існування загалом. Одним із дослідників, який системно аналізує цей комплекс у слов’янському та ширшому індоєвропейському контексті, є Міхал Ціґан, що у праці про корені святоплуковської легенди застосовує компаративний підхід до мотиву надприродного скону володаря. У центрі його уваги перебуває не лише реконструкція походження легенди про Святоплука, а й виявлення глибинних структур міфологічного мислення, які повторюються в різних індоєвропейських традиціях і вказують на спільний архетипічний фундамент уявлень про владу і смерть.

У таких наративах смерть правителя ніколи не постає як суто біологічний кінець індивіда. Вона перетворюється на подію космічного масштабу, в якій особисте зникає, а натомість проявляється символічний порядок світу. Сам факт того, що правитель не просто помирає, а “зникає”, “відходить”, “розчиняється у просторі бою чи природи”, або ж його смерть оповита принциповою невизначеністю, є філософськи значущим, адже він вказує на незвідність влади до тілесності. У цьому сенсі аналіз Ціґана дозволяє побачити у легенді про Святоплука не історичний опис події, а прояв архаїчного способу мислення, в якому влада мислиться як щось трансцендентне щодо окремої людини.

Філософськи це можна інтерпретувати як ранню форму онтології влади, де правитель виступає не автономним суб’єктом політичної дії, а медіатором між людським і сакральним порядком. Ціґан, порівнюючи святоплуковський сюжет із іншими індоєвропейськими епічними традиціями, показує, що подібні мотиви зникнення або “непевної смерті” володаря повторюються настільки регулярно, що їх неможливо пояснити лише історичною випадковістю. Вони радше вказують на структурну модель мислення, у якій влада не належить людині, а тимчасово через неї проявляється.

Сергій Моругін: Семен Олелькович - останній київоруський князь

Чи знаєте ви, що в Успенському соборі Лаври було поховано останнього київського князя?

Ну що, києвознавці, корінні кияни, скажіть без гугля: хто був останнім київським князем?

Ні, Булгаков про це нічого не писав.

А колись кияни називали його “царем київським”. Не чули?

У ніч на 15 червня російський “шахед” уразив Успенський собор Києво-Печерської лаври. Не просто архітектурну пам’ятку. Не просто храм. А одне з головних місць української історичної пам’яті.

Успенський собор був княжою, церковною і культурною усипальницею Києва. Тут протягом століть ховали князів, митрополитів, воєначальників, людей, чиї імена належать до історії Русі, Литви-Русі, козацької та імперської доби.

Серед них — Семен Олелькович.

Це ім’я сьогодні знають значно менше, ніж мали б знати.

Семен Олелькович, або Симеон Олександрович, був останнім київським удільним князем. Він правив Києвом у XV столітті, приблизно з 1455 до 1470 року, коли Київське князівство ще існувало як окрема політична реальність у складі Великого князівства Литовського.

Це був не декоративний титул і не “місцевий адміністратор”. За Семена Олельковича Київ залишався центром великої руської політичної традиції. Його князівство охоплювало значну частину Центральної та Східної України. Він проводив самостійну політику щодо Кримського ханату, Молдавського князівства і Московії. Його двічі висували кандидатом на великокнязівський престол литовські кола, які прагнули більшої самостійності від Польщі.

За нього Київ ще мав шанс залишитися не провінцією, а політичним центром.

У середині XV століття під владою Києва були значні території. Київська земля включала Овруцький, Житомирський, Мозирський, Чорнобильський, Путивльський, Любецький, Остерський і Черкаський повіти, а її південні межі сягали нижнього Дніпра.

Наприкінці 1450-х років за наказом Семена Олельковича було здійснено так званий “обвід” південних кордонів князівства. Його намісник Свиридов, який “від нього Черкаси держав”, провів розмежування Київської землі з татарськими, молдавськими та причорноморськими володіннями.

Оригінал цього “обводу Свиридова” не зберігся. Він був відтворений пізніше за свідченнями київських, черкаських і канівських старожилів у доповідній записці Сигізмунду І в 40-х роках XVI століття. Тому документ містить анахронізми, зокрема згадку про Очаків: на час самого розмежування там було поселення Дашів, яке згодом захопили татари, а пізніше — турки.

Але навіть із цими уточненнями документ показує масштаб Київського князівства. Його південний кордон ішов від Мурафи до Дністра, далі вниз Дністром до моря, через лиман до гирла Дніпра, потім до Тавані, а далі — по Овечій Воді, Самарі, Сіверському Дінцю й Тихій Сосні.

Це був Київ не як “окраїна”. Це був Київ як центр великого прикордонного простору між Литвою, Кримом, Молдавією, степом і Московією.

Після падіння Константинополя 1453 року Семен Олелькович надавав у Києві прихисток інтелектуалам, які залишали Візантію: православним і юдеям. Він підтримував вчений гурток при Софійському соборі. В його оточенні перекладали з давньоєврейської та латини твори філософського й природничого змісту: “Арістотелеві врата”, “Шестокрил”, “Космографію” та інші. Тоді ж з’явилися дві нові редакції Києво-Печерського патерика.

Це було середовище, яке намагалося повернути Києву роль великого політичного й культурного центру. Діяльність Семена Олельковича сприяла культурному піднесенню Наддніпрянської України з ренесансними рисами й відкритістю до впливів як греко-православного світу, так і католицької Західної Європи. Це явище іноді називають “Київським” або “Олельківським Відродженням”, хоч ці назви не зовсім точні.

Його зовнішня політика теж була не провінційною. Він активно втручався у справи Золотої Орди, вів самостійну лінію щодо Кримського ханату, Молдавії та Великого князівства Московського. 1463 року його сестра Євдокія Олельківна стала дружиною молдавського господаря Штефана III.

Андрій Поцелуйко: Кей, лицар Артурового двору, як вартовий на межі порядку і хаосу

Кей, хранитель порога: індоєвропейські глибини найзагадковішого лицаря Артурового двору

 Серед численних персонажів артурівського циклу важко знайти постать більш суперечливу, ніж Кей. Для більшості читачів він залишається грубим сенешалем, хвальком, насмішником і невдахою, який постійно ображає інших лицарів і майже завжди програє там, де справжні герої здобувають славу. На перший погляд він виглядає радше комічним персонажем, необхідним для того, щоб підкреслити велич Ланселота, Івейна, Персеваля чи Ґавейна. Однак уважне читання романів Кретьєна де Труа породжує дивне відчуття. Якщо Кей справді є лише смішним дурнем, то чому автор приділяє йому стільки уваги? Чому він незмінно перебуває поруч із королем Артуром? Чому його терплять навіть тоді, коли його поведінка здається абсолютно неприйнятною? І чому він знову і знову повертається до оповіді, немов займаючи в її структурі якесь незамінне місце?

Саме ці питання лежать в основі дослідження Ніколя Пі-Корільяно, який пропонує поглянути на Кея не як на випадкового персонажа лицарського роману, а як на відгомін дуже давнього міфологічного образу, що походить ще зі спільної індоєвропейської спадщини. У такому прочитанні сенешаль перестає бути невдалим лицарем і перетворюється на живий археологічний шар усередині середньовічної літератури. За його грубістю, сарказмом і постійними конфліктами починають проглядатися контури персонажа, який колись мав сакральне значення і виконував надзвичайно важливу функцію в міфологічному світогляді.

Найперше впадає в око його дивне становище при дворі Артура. Кей не є чужинцем. Навпаки, у багатьох версіях легенди він належить до найближчого оточення короля ще з дитинства. Він має високу посаду сенешаля, тобто фактично управляє королівським домом. Він сидить поруч із володарем і користується привілеями, які недоступні іншим лицарям. Але водночас він постійно вступає у суперечки з героями, порушує гармонію двору, провокує конфлікти та поводиться так, ніби не визнає правил, які зобов’язані поважати всі інші.

У цьому полягає його перша велика загадка. Кей належить до центру артурівського світу і водночас перебуває на його периферії. Він свій і чужий одночасно. Він не руйнує порядок остаточно, але й не дозволяє йому закам'яніти. Його присутність нагадує тріщину в досконалій структурі королівського двору.

Саме тут дослідник вбачає перший слід індоєвропейської архаїки. У багатьох міфологічних традиціях існують персонажі, які займають прикордонне становище. Вони належать до світу богів чи героїв, але ніколи повністю не розчиняються в ньому. Вони перебувають між порядком і хаосом, між цивілізацією і дикістю, між законом і його порушенням. Їхня функція полягає не в тому, щоб підтримувати систему, а в тому, щоб випробовувати її на міцність.

Національний заповідник «Давній Галич»: Монета Олексія ІІІ Комнина

 Нумізматична колекція музею історії Галича поповнилася унікальним експонатом — візантійською монетою аспрон трахі, якій понад 800 років!

Ця незвична увігнута монета, яку ще називають «монетою-чашечкою», карбувалася у Візантійській імперії в ХІ–ХІV століттях із золота, срібла, бронзи або міді. Назва походить від грецьких слів: аспрон — «біла», трахі — «увігнута».

Представлений екземпляр належить імператору Олексію ІІІ Ангелу Комніну, який правив Візантією у 1195–1203 роках.

Монету викарбувано в Константинополі з біллону — низькопробного срібла.

На аверсі зображено Ісуса Христа з піднятою правицею та сувоєм у лівій руці. На реверсі — коронований Олексій ІІІ поруч зі святим Костянтином, які тримають лабарум — символ імператорської влади.

Історія цієї монети нерозривно пов’язана з драматичними подіями Візантії. Олексій ІІІ прийшов до влади, усунувши свого брата Ісаака ІІ Ангела, а вже у 1203 році, під натиском хрестоносців, залишив Константинополь разом із казною. Невдовзі столиця імперії зазнала одного з найтрагічніших пограбувань у своїй історії.

Сьогодні ця невелика монета є не лише цінним музейним експонатом, а й мовчазним свідком великих історичних подій, що відбувалися понад вісім століть тому.

https://www.facebook.com/halych1

Андрій Поцелуйко: Алхімія, стихія та темпераменти

Андрій Поцелуйко: Від Nigredo до Rubedo: алхімічні стадії Юнга крізь призму середньовічних темпераментів

У культурній історії Заходу існують дві символічні системи, які на перший погляд належать до різних світів: середньовічна теорія чотирьох темпераментів і алхімічна символіка, переосмислена Карлом Густавом Юнгом. 

Перша описує людський характер через взаємодію тілесних гуморів і стихій, друга — внутрішній шлях психічної трансформації через послідовність алхімічних стадій. 

Хоча між ними немає історично усталеного зв’язку, їхнє символічне поєднання відкриває цікаву можливість для інтерпретації процесу індивідуації.

Початком такого шляху можна вважати nigredo — стадію почорніння, розпаду та кризи. У юнгіанській психології вона відповідає зіткненню людини з несвідомим, власною Тінню та руйнуванню старих уявлень про себе. Найближчим аналогом у системі темпераментів постає меланхолія. Меланхолік пов’язаний із чорною жовчю та стихією землі. Земля символізує важкість, інертність і занурення в глибину, а чорна жовч — смуток, рефлексію та усвідомлення смертності. Тому nigredo можна розглядати як меланхолійний етап духовного розвитку, коли особистість занурюється в темряву, щоб зустрітися зі своїми прихованими сторонами.

Наступна стадія — albedo, або вибілення. Після хаосу nigredo настає очищення і прояснення. У алхімічній традиції albedo часто пов’язувалося з водою, місяцем і сріблом. Якщо шукати відповідність серед темпераментів, найближчим буде флегматичний тип, пов’язаний із флегмою та стихією води. Флегматик символізує спокій, врівноваженість і здатність до внутрішнього очищення від надмірних пристрастей. Вода змиває залишки попереднього розпаду, дозволяючи новій формі психіки поступово проявитися.

Третя стадія, citrinitas, означає пожовтіння або світанок свідомості. Тут виникає нове бачення, починає формуватися цілісніше розуміння себе. У запропонованій схемі їй можна поставити у відповідність сангвінічний темперамент, пов’язаний із кров’ю та стихією повітря. Повітря символізує рух, легкість, натхнення та відкритість до світу. Це момент, коли свідомість виходить із внутрішньої темряви та очищення до активного сприйняття реальності.

Завершальною стадією є rubedo — почервоніння. В алхімії це досягнення філософського каменя, а в юнгіанській психології — інтеграція протилежностей і становлення цілісної особистості. Тут природно з’являється холеричний темперамент, пов’язаний із жовтою жовчю та стихією вогню. Вогонь означає енергію, волю та творчу силу. Якщо nigredo було смертю старого «я», то rubedo стає народженням нового, здатного діяти у світі, не втрачаючи зв’язку зі своїми глибинами.

Така інтерпретація не є ані історичною реконструкцією алхімії, ані точною передачею поглядів Юнга. Вона радше являє собою герменевтичний експеримент, у якому дві символічні системи накладаються одна на одну. Проте цінність цього підходу полягає саме в його здатності показати розвиток особистості як послідовність стихійних і психічних перетворень: від земної темряви меланхолії через водне очищення та повітряне пробудження до вогняної цілісності. У такому прочитанні алхімічний шлях стає не лише психологічним процесом, а й драмою чотирьох темпераментів, що по черзі виходять на сцену людської душі.

Алхимия Парацельса как предвестник юнгианского психоанализа

 Парацельс (1493-1541)  фигура, которую история часто втискивает в узкую роль «отца фармакологии». Это искажение. Парацельс был герметическим философом, для которого внешняя химия служила языком описания внутренних процессов человеческой психики.

Юнг в XX веке систематически описал психологическое измерение алхимии. Парацельс эмпирически работал с ним четырьмя веками раньше. В своих трактатах Великая философия он прямо указывал: стадии Великого Делания это стадии трансформации самого делателя. Nigredo - распад привычного «я», столкновение с тенью (термин, который Юнг позднее позаимствует из алхимической традиции). Парацельс писал о «ignis innatus» - врождённом огне - как о силе, уже присутствующей в теле, которую алхимический процесс пробуждает и направляет. Внешняя лаборатория - зеркало внутренней.

Rubedo у Парацельса - момент, когда противоположности окончательно соединяются внутри человека. В книге Главное учение о тайнах природы он описывает этот процесс через образ «красного льва» - символа преображённой витальной силы, поднятой до уровня духа. Красный цвет означает полноту: кровь, огонь, жизнь - сведённые в единство. Соединение Солнца и Луны, «Rex и Regina - Король и Королева», соответствует тому, что в индийской традиции называется соединением Шивы и Шакти. Когда мужской и женский принципы внутри человека перестают воевать, рождается андрогинный философский камень - целостное существо.

Парацельс принимал аристотелевские четыре элемента, но дополнил их триадой алхимических принципов: Сера - Ртуть - Соль, которые описывают невидимые движущие силы внутри элементов. В психологическом прочтении это три уровня человеческого существа. Сера - воля, желание, огонь личности. Ртуть - ум, воображение, посредник между верхним и нижним. Соль - тело, материализованный опыт, осадок пережитого. Nigredo начинается, когда эта триада приходит в конфликт. Rubedo наступает, когда она приходит в согласие.

Парацельс разграничивал пустую фантазию и «Imaginatio vera» - истинное воображение, способность удерживать внутренний образ с такой силой, что он производит реальные изменения в теле и душе. Это важный предшественник юнгианского активного воображения, хотя методы и онтологический статус различаются. Парацельс утверждал: алхимик, работающий без внутренней трансформации, получит лишь мёртвое вещество. Делание требует делателя, который сам становится материалом Opus.

В «De Vita Longa - о продлении жизни» Парацельс вводит понятие Astrum - внутренней звезды человека, его астрального, духовного двойника. Это не буквально «тело из света», а эфирная матрица физического тела. Когда Astrum полностью пробуждён - человек становится живым философским камнем.

Юнг посвятил Парацельсу два объёмных эссе - «Парацельс как духовное явление» и «Парацельс как врач». Он видел в нём человека, который эмпирически работал с тем, что психология XX века только начинала картографировать. Алхимия это карта психического созревания: Nigredo - дезинтеграция, встреча с тенью; Albedo - очищение, видение внутреннего света; Rubedo - интеграция, рождение Самости.

Парацельс прошёл этот путь сам и описал его на языке своего времени: серы, ртути, соли, огня и звёзд.

Но без стадии пеликана и павлиного хвоста (он же василиск или цитринитас) рубедо не наступает, это просто двухногий автомат по Гурджиеву с Успенским или как каббалисты говорят, сосуд без икры.

(с) Амиго Амиго

Олег Гуцуляк: Инвектива против гностицизма

 Гностики учат, что "мы не тело и не чувства. Мы это искры, забывшие своё предназначение". - Но тогда получается, что мы - не ЖИЗНЬ , а смерть, бездушная, лишенная формы (тела) и чувств (души) абсолютизация "искры" , т. е. духа, который пал / выпал из Полноты Бытия, и теперь стремиться к его суррогату - "Люциферу" - псевдо-источнику и псевдо-" божественному свету".

В этом самая уязвимая, экзистенциально опасная точка гностического мифа - та, где радикальное освобождение духа оборачивается абсолютным нигилизмом по отношению к тварному миру. Если довести гностическую логику до логического предела, то их «чистый дух» действительно начинает выглядеть не как триумф Жизни, а как триумф Смерти - как холодное, бесформенное Ничто, которое презирает саму плоть бытия.

Этот аналитический переворот концепции вскрывает глубокую метафизическую подмену, и вот как этот механизм работает:

Отказ от Психеи и Сомы (Души и Тела): объявляя тело темницей, а чувства и эмоции - обманом Архонтов, гностицизм совершает вивисекцию человеческой целостности. Жизнь в её проявленном виде - это всегда синергия формы (тела), переживания (души) и логоса (духа). Отсекая первые два элемента, «искра» лишается инструмента самопознания и творчества. Безвидный дух, лишенный качеств, действительно становится неотличим от небытия.

Иллюзия Плеромы и улавливание «Люцифером»: стремясь вернуться в Полноту Бытия (Плерому) через полное отрицание здешнего мира, гордый человеческий дух рискует угодить в расставленную ментальную ловушку. Не желая освящать и преображать материю, он ищет «чистый свет» в отрыве от реальности. И здесь на сцену выходит фигура Псевдо-божества — Носителя Света (Люцифера), который предлагает суррогат абсолюта. Это свет холодный, ментальный, люциферианский - свет гордыни, который обещает автономию от Творца, но на деле предлагает лишь изоляцию в пустоте.

Падение вместо Восхождения: получается парадокс. Вместо того чтобы быть «амфибией», способной удерживать баланс между высшими смыслами и живой, бурлящей энергией проявленного космоса, гностик полностью топит нижний мир в хаосе и проклятии. Но дух, запертый в собственном абстрактном сиянии и лишенный любви (которая невозможна без чувств и «другого»), совершает повторное, еще более глубокое падение. Он падает не в материю, а в иллюзию собственной самодостаточности.

Если лишить искру формы и чувства, она перестает быть живым пламенем и становится мертвой точкой. 

Настоящая Полнота заключается не в эвакуации искр из костра, а в том, чтобы этот костер преобразил и согрел всю тьму вокруг, дав ей новую, священную форму.

Андрій Бондар: Абсурдність усього, що відбувається нині в Польщі

Якось звернув увагу знайомому, що найбільшими публічними ксенофобами в Польщі є люди з німецькими прізвищами – Міллер, Браун, Менцен, Фріц, Корвін-Мікке, Віплер... 

Крім українофобії, ці люди мають антинімецькі погляди. І антилитовські. І загалом антиєвропейські/євроскептичні. І антисемітські/антиізраїльські, звісно, теж. А от найбільшим "німцем" для них є теперішній прем'єр, етнічний кашуб Дональд Туск, якого вони на своїх мітингах регулярно посилають до Берліна.

Однак ніхто з них не є русофобом. Жоден. 

Росія, Кремль, Путін – це якісь такі абстрактні явища для них, що нібито не становлять жодної небезпеки. Навпаки – з ними потрібно "домовлятися" і "ладнати", послаблювати санкції і менше допомагати українцям (Браун). 

До росіян не висувається жодних претензій – ні в плані історії, ні в плані сучасності. Жодних закидів, ескапад, порахунків. А тому і загроза Росії нівелюється і відсувається на дальній план. Вони, либонь, переконані, що "домовляться" зі своїм "стратегічним противником" Путіним (Менцен).

Поляки завше вирізнялися чутливістю до власних історичних травм і увагою до вітчизняної історії. Остання масова нагінка на Україну та українців – парад польського ресентименту, який переказувався з покоління в покоління впродовж усієї ПНР і далі, вже за Третьої Речі Посполитої, а надто в 2010-ті роки й дотепер.

Аж настільки, що в певний момент політична еліта Польщі усвідомила: без бодай декоративної українофобії (а краще – демонстративної і технологічної) практично неможливо потрапити до вищого ешелону польської політики. Нині це вже не "добрий тон" і не тимчасовий концепт, а буквально ідеологічний цемент для польського політичного класу. Все зайшло настільки далеко, що за параваном – лише репресії та погроми. Бо депортації вже почались.

Тож найбільше сьогоднішнє "диво на Віслі" – те, що провідні "історики" від політики зненацька забули, хто на понад століття розділив між трьома імперіями Першу Річ Посполиту, хто безжально придушував польські повстання ХІХ століття, хто 1920 року хотів поставити хрест на відновленій незалежності Польщі (і хто посприяв, щоби цього не сталось!), хто разом з Гітлером розділив Другу Річ Посполиту 1939 року, хто знищив 1940-41 рр. у Катині та різних тюрмах і концтаборах СССР їхню військову еліту... 

Я вже мовчу про антипольські репресії в самому СССР під час сталінських чисток. Це взагалі "сліпа зона". Тут тепер нема жодних претензій.

Та навіть знищений біля Смоленська 2010 року літак із президентом Лєхом Качинським і частиною політичної та військової еліти нині ніхто не згадує. Бо від того вже не іскрить. 

Іскрить від України та українців, які вже п'ятий рік відбиваються від їхнього історичного ворога і ката.

Вибірковість цього ресентименту просто вражає. 

Насамперед тому, що вона медійно і віртуально напомпована і керована. Росія, росіяни та їхні людожерські режими різних епох виводяться за дужки. Якщо раніше ПіС ще тримався за "дух Пілсудського", то сьогодні там лише "дух Дмовського". А все збіговисько так званих консерваторів праворуч від ПіСу (а насправді, будьмо чесними – відвертих нацистів) – це криптопроросійські сили, які під копірку повторюють усі технологічні ходи Кремля перед війною з нами і під час війни. 

І якщо Польща отримає після наступних виборів прем'єра Менцена чи Брауна, це означатиме для нас щось набагато гірше, ніж орбанівська Угорщина.

Знайомий тоді відповів, мовляв, це нічого не означає, а німецькі прізвища – це вельми поширене явище в Польщі. Це зрозуміло. Поширене. Але від цього історичного факту абсурдність усього, що відбувається нині в Польщі, аж ніяк не меншає. Вона лише набуває химерних рис, які поволі стають пекельними. 

Сподіваюся, полякам вдасться якось із цим усім впоратися. Бо інакше ця поки що польсько-польська війна може погано скінчитися. І для них, і для нас. 

Софія Дніпровська: Вдосконалення форм політичної організації та кристалізація політичної ідеології - цілком у межах нашої волі і суб'єктивних можливостей

 Україна, говорячи мовою психології, пропустила сензитивний період формування громадянської й національної свідомості, бо в сер. XIV ст., коли в Європі прискорився процес коагуляції етнічно споріднених регіонів, нас розшматували і наш народ опинився в неволі, де регулярно проціджувався крізь криваве сито негативного добору. 

Державницькі сили через катастрофічно несприятливу міжнародну кон'юнктуру регулярно зазнавали поразки і відсікалися на маргінеси - а виживала й домінувала тенденція вузькогрупової (вузькосімейної/кланової/корпоративної/регіональної) солідарності. 

Тому й досі переважна більшість українців ментально застрягла в XIV-XV ст. і поняття "держава" і "нація" залишається для неї пустим звуком, не наповненим ніякими конкретними алгоритмами поведінки, навіть коли вони ці звуки регулярно виголошують з високих трибун, в ефірах, на площах і майданах. 

Особи, які щиро вважають себе патріотами й націоналістами, можуть грізно скандувати: "пам'ятай, чужинець - тут господар українець!", а потім іти чоломкатися з чужинцями і торпедувати на їхнє замовлення політиків і духовних лідерів українського походження - і не відчувати ніякого когнітивного дисонансу, якщо така поведінка є вигідною для особистої кишені і сімейного добробуту. 

Змінити цю нездорову практику самими лише вербальними практиками неможливо (хоча й роль просвітництва теж не варто применшувати). Тільки переконлива політична перемога свідомої частини суспільства може заохотити широкі народні маси до перегляду своїх світоглядних установок. 

А для такої перемоги потрібні як мінімум 2 умови: сприятлива міжнародна кон'юнктура і добре структурована, енергійна, солідарна й агресивна політична сила. 

І якщо міжнародна кон'юнктура не є предметом нашого вибору, то вдосконалення форм політичної організації та кристалізація політичної ідеології - цілком у межах нашої волі і суб'єктивних можливостей

Андрій Поцелуйко: Від Зенона до Тюрінга: як філософські питання змінювали математику

 У популярній уяві філософія та математика часто постають як протилежності. Перша асоціюється з абстрактними роздумами, друга — зі строгими доказами та точними обчисленнями. 

Проте історія інтелектуальної культури свідчить про інше: найглибші математичні відкриття нерідко народжувалися саме з філософських запитань. Філософія ставила проблеми, які здавалися надто загальними або навіть нерозв'язними, а математика поступово знаходила для них точні формулювання та методи дослідження. У цьому сенсі філософія часто виступала не конкурентом математики, а її провісником і натхненником.

Одним із перших прикладів такого впливу є постать Зенона Елейського. Його знамениті апорії були спрямовані не на вирішення математичних задач, а на дослідження самої природи руху, простору і часу. У парадоксі про Ахіллеса і черепаху Зенон показував, що швидконогий герой ніколи не зможе наздогнати черепаху, якщо перед цим мусить подолати нескінченну кількість проміжних відстаней. Для античного мислителя це було свідченням того, що наші уявлення про рух містять глибоку суперечність. Протягом багатьох століть його аргументи залишалися серйозним викликом для мислителів. Лише розвиток математичного аналізу в Новий час дозволив зрозуміти, як нескінченна кількість доданків може мати скінченну суму. Те, що починалося як філософський парадокс, стало поштовхом до створення одного з найважливіших розділів математики.

Андрый Поцелуйко: Політехнічний гуманізм: чому найкращі технічні університети народжують гуманітарні школи світового рівня

Існує парадокс, який на перший погляд здається суперечністю. Найвідоміші технічні університети світу створювалися для підготовки інженерів, винахідників і дослідників природничих наук. Однак деякі з них з часом стали осередками не лише технічної, а й гуманітарної думки. Массачусетський технологічний інститут, Стенфорд, Карнегі-Меллон та низка інших закладів сформували факультети економіки, філософії, лінгвістики, політичних наук та історії, які здобули світове визнання.

Це явище можна назвати політехнічним гуманізмом.

Його сутність полягає в усвідомленні того, що складні технології неможливо створювати та впроваджувати без розуміння людини, суспільства й культури. Інженерія вирішує питання «як», але гуманітарні науки ставлять питання «навіщо» і «для кого». Чим потужнішими стають технології, тим більшої ваги набувають саме ці питання.

Університети такого типу поступово відходять від моделі вузької спеціалізації. Вони прагнуть виховати не лише винахідника, а й мислителя; не лише програміста, а й громадянина; не лише науковця, а й лідера. Саме тому поруч із лабораторіями штучного інтелекту виникають школи політичної теорії, економіки чи лінгвістики.

Цікаво, що гуманітарні факультети в цих університетах часто набувають особливої форми. Вони тяжіють до дисциплін, які допомагають зрозуміти наслідки науково-технічного прогресу: економіки інновацій, когнітивних наук, філософії науки, політики технологій, урбаністики чи комунікації. Таким чином гуманітарне знання не протиставляється технічному, а вступає з ним у продуктивний діалог.

Політехнічний гуманізм став характерною рисою епохи високих технологій. Якщо університет XIX століття готував інженера для будівництва мостів, то університет XXI століття готує людину, здатну одночасно створювати алгоритми, оцінювати їхній вплив на суспільство та брати відповідальність за наслідки власних рішень.

Андрій Поцелуйко: Антиуніверсалізм і межі номіналізму в політичній думці Алена де Бенуа

 У політичній та філософській думці Alain de Benoist і пов’язаного з ним кола Nouvelle Droite центральне місце посідає критика універсалізму — ідеї, що існують загальні, однакові для всіх народів і культур норми, цінності та моделі людського розвитку. У цій перспективі універсалізм постає не як нейтральна філософська теза, а як історично зумовлена претензія певної цивілізації на глобальну нормативність. 

А. де Бенуа послідовно заперечує можливість і бажаність такої універсальності, наголошуючи, що людство не є єдиним суб’єктом історії з одним шляхом розвитку, а радше множиною культурних світів, кожен із яких має власну внутрішню логіку, цінності та форми життя. Саме в цьому полягає його концепція етноплюралізму, яка обґрунтовує право відмінних цивілізацій на збереження і розвиток без зовнішньої уніфікації.

Цей антиуніверсалізм іноді інтерпретується як близький до номіналізму, тобто до філософської позиції, згідно з якою загальні поняття не мають самостійного існування поза мовою і мисленням, а є лише іменами для позначення множинності окремих явищ. У такому прочитанні критика «людства як єдиного суб’єкта», «універсальної людини» чи «загальнолюдських цінностей» у де Бенуа може виглядати як заперечення реальності універсалій і заміна їх на множинність конкретних історичних і культурних форм. Проте таке ототожнення є лише частково коректним і радше метафоричним, ніж строгим філософським описом його позиції.

Річ у тому, що класичний номіналізм, представлений, наприклад, William of Ockham, стосується передусім онтологічного статусу універсалій як таких і заперечує їхнє незалежне існування. Натомість у випадку де Бенуа ми маємо справу не стільки з метафізичною теорією буття, скільки з політичною та культурною критикою абстракцій модерної думки. Він не займається систематичною онтологією понять «людина», «добро» чи «справедливість» у середньовічному сенсі, а радше заперечує їхню універсальну застосовність у сфері політики та історії. У цьому сенсі його позиція є радше антиуніверсалістською, ніж номіналістською у строгому філософському значенні.

Водночас у його мисленні можна виявити парадоксальне поєднання антиуніверсалізму з визнанням реальності колективних форм життя, таких як народ, культура чи цивілізація. Це зближує його з інтелектуальними впливами, що походять від Martin Heidegger та Carl Schmitt, де акцент робиться не на абстрактних індивідах, а на конкретних історичних спільнотах, що мають власну екзистенційну або політичну структуру. У цьому контексті універсалії не заперечуються як такі, але піддаються релятивізації: вони втрачають статус загальнообов’язкових істин і стають похідними від конкретних культурних контекстів.

Таким чином, мислення де Бенуа не вкладається у просту схему «номіналізм проти реалізму». Воно радше є спробою переосмислити статус універсального в умовах культурної множинності, де універсальне більше не виступає як надкультурний стандарт, а як один із можливих історичних дискурсів. Його антиуніверсалізм є системним і послідовним, однак його онтологічні підвалини не є номіналістичними у класичному сенсі. Швидше, це критична реконфігурація відносин між загальним і частковим, у якій пріоритет надається історично конкретному, але без повного заперечення можливості загальних категорій як таких.

Андрій Поцелуйко: Між Ансельмом і Абеляром: історіософія як діалог віри та розуму

Історософія є однією з тих сфер людської думки, де особливо гостро постає давнє питання про співвідношення віри та розуму. Чи починається пізнання з довіри до певних засадничих істин, чи, навпаки, лише розум має право визначати, у що варто вірити? Це питання пронизує всю історію європейської філософії, але особливо виразно воно постало в інтелектуальному протистоянні між Ансельмом Кентерберійським і Петром Абеляром.

Ансельм сформулював знамениту тезу: «Вірую, щоб розуміти» (Credo ut intelligam). Для нього віра не була протилежністю розуму. Вона була його передумовою. Людина не починає мислення з порожнечі; вона вже належить до певної духовної традиції, вже довіряє певним істинам і лише потім намагається осягнути їхній зміст. Віра відкриває шлях до розуміння.

Абеляр наголошував на іншому аспекті: «Розумію, щоб вірити» (Intelligo ut credam). Він не заперечував віру, але вимагав, щоб вона пройшла через випробування мисленням. Розум повинен ставити питання, виявляти суперечності, шукати пояснення. Справжня віра не боїться критики, а навпаки, зміцнюється через неї.

На перший погляд може здатися, що ці дві позиції взаємно виключають одна одну. Насправді ж вони утворюють напружену єдність, без якої неможливе жодне велике осмислення історії. Саме тому історіософію можна розглядати як своєрідний простір зустрічі Ансельма та Абеляра.

Кожна історіософська концепція починається з певного акту довіри. Історіософ вірить, що історія має сенс. Він переконаний, що за хаосом подій приховується певний порядок. Він виходить із припущення, що людські долі, долі народів і цивілізацій утворюють не випадкове нагромадження фактів, а змістовний процес. Це переконання неможливо повністю довести за допомогою історичних джерел, оскільки будь-який доказ уже передбачає віру в те, що історія піддається осмисленню. У цьому сенсі кожен історіософ є учнем Ансельма. Він вірує, щоб розуміти.

Андрій Поцелуйко: Історософія і міф: між аргументом і вірою

 Історія ніколи не була для людини лише сукупністю фактів. Люди завжди прагнули зрозуміти, куди рухається світ, чому одні народи підносяться, а інші занепадають, чи має людське існування якусь вищу мету і чи існує прихований сенс у низці подій, які на поверхні виглядають випадковими. Саме з цього прагнення народжуються як історософія, так і міфотворчість. Обидві вони намагаються надати історії значення, перетворити хаотичний потік подій на осмислену розповідь. Проте між ними існує принципова відмінність, яка полягає не стільки у змісті висловлених ідей, скільки у способі їхнього обґрунтування.

Зовні історософія та міф можуть бути напрочуд схожими. І там, і там можна зустріти розмови про особливе покликання народу, про великі цивілізаційні цикли, про історичну місію держави або про виняткову роль певної культури в долі людства. Історософ може стверджувати, що якась спільнота стала носієм важливої історичної функції, так само як міф може оповідати про обраний народ чи героїчних предків. Якщо дивитися лише на зміст тверджень, різниця іноді здається незначною. Однак вона стає очевидною, щойно ми ставимо питання: «Чому ми повинні в це вірити?»

Для міфу це питання не є центральним. Міф живе не завдяки доказу, а завдяки авторитету. Він апелює до традиції, колективної пам'яті, символічного образу світу. Його істинність не виводиться логічним шляхом, а приймається як вихідна даність. Народ є обраним тому, що так говорить священна оповідь. Герой є великим тому, що таким його пам'ятає традиція. Золота доба існувала тому, що вона необхідна для структури самого міфу. Міф не потребує доведення, адже він функціонує як фундамент, на якому вже будуються всі інші судження.

Андрій Поцелуйко: Міф як реконструкція праісторії: значення міфологічних досліджень Віктора Рідберґа для індоєвропеїстики

Праці Віктора Рідберґа Victor Rydberg займають особливе місце в історії гуманітарної думки XIX століття, коли інтерес до витоків європейських культур, мов і релігій набував майже програмного характеру. Його дослідження германської міфології, відоме в різних традиціях як Germanic Mythology або пов’язане з реконструкціями германських міфів індоєвропейського походження, стало частиною ширшого інтелектуального руху, який намагався через порівняльний аналіз відтворити не лише прамову індоєвропейців, але й їхній уявний світ, систему вірувань і базові космологічні моделі. У цьому сенсі Рідберґ виступає не просто як інтерпретатор скандинавських джерел, а як один із ранніх авторів, що намагалися реконструювати цілісну праміфологічну систему, яку сучасна наука називає індоєвропейською міфологією.

Інтелектуальний контекст, у якому працював Рідберґ, визначався стрімким розвитком порівняльно-історичного мовознавства та філології. Після робіт Франца Боппа та Якоба Ґрімма стало очевидним, що індоєвропейські мови мають спільне походження, і це відкриття породило амбіцію поширити порівняльний метод за межі мовної системи. Якщо мови можуть бути спорідненими, то чи не можуть такими ж бути й міфи, релігійні уявлення, епічні сюжети? Саме на цьому ґрунті виникла ідея реконструкції “праміфу” індоєвропейців, і Рідберґ став одним із тих, хто спробував реалізувати цю програму на матеріалі германської традиції, особливо спираючись на тексти Poetic Edda, які він розглядав як ключ до глибшого, прадавнього шару європейської духовності.

Його підхід був характерний для свого часу і водночас надзвичайно амбітний: він не обмежувався описом міфів як ізольованих наративів, а намагався побачити за ними систему відповідностей, що простягається через різні індоєвропейські традиції. У цій системі германські божества й сюжети набували значення варіантів ширших архетипових структур. Так, фігура Odin у його реконструкціях постає не лише як локальний скандинавський бог мудрості, війни й поезії, але як прояв універсальнішої індоєвропейської моделі верховного божества, що поєднує функції сакральної влади, знання та космічного порядку. Подібні інтерпретації Рідберґа були спробою знайти спільний знаменник між германськими, індійськими, іранськими та класичними міфологічними системами, які він розглядав як розгалуження єдиного прадавнього комплексу уявлень.

Андрій Поцелуйко: Ян де Фріс як міфолог

 Ян де Фріс між історією та структурою: германська міфологія на перехресті філології та індоєвропейської реконструкції

Історія індоєвропейських студій у XX столітті зазвичай розповідається через постать Жоржа Дюмезіля. Саме він створив найвпливовішу модель порівняльної індоєвропейської міфології, запропонувавши бачити за різноманіттям традицій від Індії до Ісландії спільну ідеологічну структуру, відому як трифункціональна система. Однак така перспектива часто затінює інших учених, без яких сама можливість подібних реконструкцій була б значно менш переконливою. Однією з таких постатей є Ян де Фріс — нідерландський германіст, історик релігії, філолог і компаративіст, чия наукова спадщина залишається фундаментальною для будь-якого серйозного дослідження германської міфології. Якщо Дюмезіль був архітектором великої індоєвропейської теорії, то де Фріс був одним із найважливіших майстрів, які забезпечували її матеріальну основу. Його роботи стали взірцем того, як поєднувати суворий аналіз джерел із широкими порівняльними узагальненнями, не втрачаючи при цьому історичної конкретності.

Наукове формування де Фріса відбувалося в епоху, коли індоєвропеїстика вже мала за плечима майже століття блискучих лінгвістичних досягнень, але ще не виробила єдиного підходу до реконструкції міфології та релігії. Дослідники XIX століття часто будували надто сміливі схеми, у яких окремі божества автоматично перетворювалися на сонячних, місячних або грозових богів, а будь-які подібності між традиціями вважалися доказом спільного походження. Реакцією на це стала зростаюча обережність першої половини XX століття, коли увага дедалі більше зосереджувалася на конкретних текстах, локальних традиціях і культурному контексті. Саме в цьому інтелектуальному середовищі сформувався де Фріс.

Андрій Поцелуйко: Класична школа індоєвропейської порівняльної міфології: інтелектуальна традиція реконструкції прадавнього міфу

 Класична школа індоєвропейської порівняльної міфології сформувалася у ХХ столітті як міждисциплінарний напрям, що поєднав лінгвістику, історію релігій, антропологію та філологію в спробі реконструювати найдавніші міфологічні структури індоєвропейських народів. 

Її вихідним пунктом стала праця Georges Dumézil, який запропонував знамениту трифункційну модель індоєвропейського суспільства та міфу. Згідно з нею, архаїчна індоєвропейська ідеологія організовувала світ у трьох взаємопов’язаних вимірах: сакрально-юридичному, пов’язаному з жерцями, владою та космічним законом; військовому, що охоплював героїв, воїнів і насильницьку силу; та економічно-продуктивному, який включав землеробів, ремісників і сферу добробуту. Дюмезіль вважав, що ця структура не є випадковою, а відображає глибинну спільну модель мислення індоєвропейців, яка проявляється в міфах, епосі та пантеонах від Індії до Риму і германського світу.

Важливим інтелектуальним підґрунтям цієї школи стала робота Émile Benveniste, який показав, що міфологічні уявлення неможливо відокремити від мовних структур. Його аналіз індоєвропейських термінів влади, родинних відносин і ритуальної практики довів, що сама мова зберігає сліди давніх соціальних і сакральних моделей. Таким чином, міф поставав не як довільна оповідь, а як система, закодована в лексичних і семантичних структурах прамови.