Андрій Поцелуйко: Експансія без імперії: світ харизматичних вождів і чоловічих союзів ранніх індоєвропейців

Коли сьогодні уявляють великі історичні експансії, зазвичай думають про імперії: армії, столиці, бюрократію, податки, дороги й адміністрацію. Але одна з наймасштабніших мовних і культурних експансій в історії людства — поширення індоєвропейців — відбулася ще до появи таких державних механізмів. Носії Ямна культура, пізніше Культура бойових сокир та Культура дзвоноподібних кубків не створювали імперій у класичному сенсі. Вони не мали столиць, писаних законів, чиновницького апарату чи постійних армій. Їхній світ був організований інакше — через клан, дружину, особисту вірність і харизму вождя.

Ці суспільства виростали зі степу — простору, де мобільність означала силу. Кінь, віз, стадо і зброя були важливішими за міські мури. Влада тут не закріплювалася в камені чи документах; вона існувала лише доти, доки конкретний лідер міг утримувати навколо себе союзників, родичів і воїнів. Тому політична структура ранніх індоєвропейців нагадувала не державу, а мережу конкурентних вождівств, де успіх залежав від особистої репутації, військової здобичі та здатності розподіляти багатство.

Археологія показує це дуже виразно. Кургани Ямної культури демонструють світ, де окремі чоловіки отримували особливо багаті поховання: зброя, коні, прикраси, вози. Це не схоже на колективне й рівне суспільство ранніх землеробів Європи. Тут уже видно еліту — воїнську, патріархальну, мобільну. Але це ще не царі державного типу. Їхня влада була персональною. Вождь не керував абстрактною територією; він керував людьми, які добровільно або напівдобровільно визнавали його силу.

Андрій Поцелуйко: Між космосом і насильством: війна, смерть і жертвопринесення в інтерпретаціях Joanna Jurewicz та Bruce Lincoln

У найдавніших культурах людство майже ніколи не сприймало війну як просту боротьбу за територію, ресурси чи владу. Для архаїчної свідомості війна була явищем космічного масштабу, подією, що торкалася самої структури світу. Смерть воїна не означала лише біологічного кінця, а жертвопринесення не зводилося до ритуального акту. Усе це становило єдину систему уявлень, у якій космос, суспільство, боги і люди перебували в постійному взаємному обміні. 

Саме таку картину відкривають дослідження Joanna Jurewicz, присвячені найдавнішій індійській традиції, а також праці Bruce Lincoln, зокрема його книга Death, War, and Sacrifice. Хоча обидва дослідники працюють у різних методологічних площинах і мають різні інтелектуальні акценти, їхні підходи дивовижно перетинаються в розумінні фундаментального зв’язку між насильством, смертю і творенням порядку. 

Для ведичної традиції, яку аналізує Юревич, світ ніколи не був нейтральним або стабільним простором. Космос перебував під постійною загрозою хаосу. Саме тому центральне місце у ведичній релігії займає поняття ṛta — космічного порядку, ритму, правильності буття. Але цей порядок не існує сам по собі. Його потрібно підтримувати через ритуал, жертву, молитву, а іноді — через війну. Давньоіндійська людина не відокремлювала сакральне від політичного або військового. Битва між племенами мислилася як продовження боротьби богів із силами хаосу. У цьому сенсі людська війна була віддзеркаленням космічного конфлікту.

Особливо важливим тут є образ бога Індри, центрального героя багатьох гімнів Рігведи. Індра вбиває змія Врітру, який утримує води й перешкоджає життю. Перемога Індри — це не просто військовий тріумф божества над чудовиськом. Це акт космогонічного насильства, через який світ відновлюється і знову починає існувати. Води звільняються, повертається родючість, світло перемагає темряву. Насильство тут не руйнує космос, а навпаки — створює його. Саме ця ідея надзвичайно зближує Юревич із Лінкольном, який у своїх працях постійно підкреслює, що індоєвропейські міфи дуже часто засновують порядок через первинний акт насильства.

Андрій Поцелуйко: Анатолія і тінь праіндоєвропейської тріади

 У своїй праці про відображення трифункціональної релігійної ідеології серед індоєвропейських народів III–II тисячоліть до н. е. Фред Вудхейзен (Woudhuizen F. C. Reflections of a Trifunctional Religious Ideology among Indo-European Population Groups of the 3rd and 2nd Millennia BC. Studia Indo-Europaea. 2010. Vol. 4. P. 207–230.) намагається переосмислити місце анатолійських культур у загальній історії індоєвропейської духовної традиції. На відміну від класичної школи індоєвропеїстики, представленої насамперед Жоржем Дюмезілем та Едгаром Поломе, він відкидає уявлення про те, що хетти й лувійці втратили первісну індоєвропейську трифункціональну модель під впливом хаттів і хуритів. Навпаки, Вудхейзен прагне показати, що саме в Анатолії ця система не лише збереглася, а й залишила помітний слід у релігії, символіці та мистецтві бронзової доби.

Основою його інтерпретації є дюмезілівська концепція трьох функцій індоєвропейського суспільства. Перша функція пов’язана із сакральним суверенітетом, владою, законом і космічним порядком; друга — з війною, героїчною силою та бурею; третя — з родючістю, землею, достатком і природним циклом життя. Вудхейзен вважає, що ця структура не була лише абстрактною соціальною моделлю, а становила фундаментальний принцип організації світу, який проявлявся у міфології, культі богів і навіть у візуальній символіці.

В анатолійському матеріалі він бачить чітке відображення всіх трьох функцій. 

Першу функцію репрезентує богиня Сонця Арінни та небесні божества на кшталт Tiwaz або Tarku Kara, пов’язані з верховною владою, правом і сакральним авторитетом царя. Символічним відображенням цієї функції стають сонячні диски й променисті штандарти з Аладжа-Хююк, які Вудхейзен трактує не як локальні культові прикраси, а як знаки сакрального суверенітету. 

Друга функція втілюється у грозових і воїнських богах Tarhunna або Tarhunt, а також Santas, якого античні автори пізніше співвідносили з Марсом. Символами цієї сфери виступають бики — традиційні образи сили, бурі та військової могутності. 

Третю функцію репрезентують божества природи й плодючості, передусім Kuruntas — бог-олень, а також Inara і Kupapa, пов’язані з землею, життєвою силою та достатком. У матеріальній культурі ця сфера відображена у фігурах оленів, що символізують дику природу, відновлення життя та родючість.

Андрій Поцелуйко: Після Дюмезіля: великі наративи і фрагментація індоєвропейської міфології

Сучасна порівняльна індоєвропейська міфологія виникла як дисципліна, що довгий час прагнула до великого синтезу: відновлення єдиної системи уявлень, яка нібито лежить за розмаїттям грецьких, індійських, германських, кельтських чи іранських традицій. Найвпливовішою спробою такого синтезу стала теорія Жоржа Дюмезіля, і саме навколо неї довго оберталася уява про те, чим узагалі може бути «індоєвропейська міфологія» як єдине поле. 

Проте сучасний стан дисципліни вже не можна описати як коментування або розвиток лише цієї моделі: радше йдеться про розгалуження після великої теорії, коли замість одного центру виникає кілька різних способів бачити той самий матеріал.

Дюмезіль запропонував надзвичайно сильний інтелектуальний жест: він припустив, що за міфами і пантеонами стоїть не просто набір мотивів, а глибинна соціальна структура, організована за принципом трьох функцій. Священно-суверенна влада, воїнська сила та продуктивно-економічний вимір суспільства, на його думку, проектуються в міфологічні системи як базова граматика. У цьому сенсі міфи не просто розповідають історії, а відображають модель суспільного порядку, закодовану в релігійній уяві. Саме ця здатність до глобального пояснення зробила дюмезіанську парадигму настільки впливовою: вона обіцяла єдність там, де до цього бачили лише розрізнені фрагменти.

Однак поступово стало очевидно, що така модель має і свої межі. Вона надто добре пояснює те, що вже підходить під її схему, і значно гірше працює з матеріалом, який опирається симетрії. Крім того, зростання філологічної точності, розвиток археології, історії релігій і контекстуальних підходів показали, що міфи не завжди є прямим відображенням соціальної структури, а часто функціонують як багатошарові тексти, що змінюються в часі, запозичують елементи з сусідніх культур і живуть у конкретних історичних обставинах. Це не обов’язково заперечує Дюмезіля, але позбавляє його теорію статусу універсального ключа.

Андрій Сошніков: Анатомія радянського симулякру: «Тихий Дон» як ліквідаційна комісія козацтва

Радянський кінематограф ніколи не був самостійним мистецтвом. Це був суто відомчий інструмент колоніальної адміністрації для утилізації та переформатування національної пам’яті. Канонічна екранізація «Тихого Дону» Сергія Герасимова виявляється майстерно сконструйованим етнографічним музеєм. Його створили з однією метою: зафіксувати загибель корінного субетносу під бадьорий акомпанемент квазінародних пісень. 

Цей фільм відкривається через призму теорії радянських симулякрів та аналізу прихованих механізмів управління. Аналіз будь-якого радянського феномена завжди варто починати з вивчення біографічної картки його творців. 

Дискусія про те, чи написав роман малограмотний Шолохов, чи рукопис був украдений у білого офіцера Федора Крюкова, є вторинною. Сам текст роману — це пухка обласницька мелодрама, цікава виключно як сировина для державної міфології. Режисер Сергій Герасимов — не просто митець, а монументальний номенклатурний функціонер і лауреат сталінських премій. Знімати полотно такого масштабу довіряли тільки людям з абсолютним політичним чуттям. Його завдання — не мистецтво, а державна фіксація правильної версії історії.

Кінематографічний «Тихий Дон» працює як складна машина із заміщення реальності образами. Шар за шаром Герасимов вибудовує декорацію, яка має здаватися глядачеві більш справжньою, ніж саме життя. Герасимов змусив акторів роками жити на Дону, вчитися носити відра коромислом і ходити за плугом. Це класичний прийом британських антропологів у колоніях. Щоб приховати тотальне розкозачення, радянська влада створила гіперреалістичне опудало козацтва. Фільм працює як дороге надгробне розп'яття чи пам'ятник, на якому покійник виглядає підозріло рум'яним.

Олексій Мустафін: Коли Русь стала Україною, або Як одна литовська родина змінила хід нашої історії (до річниці з дня смерті короля Ягайла)

Питання про початки національної історії – одне з головних для кожного народу. Недарма ж наш перший вітчизняний літопис починається із запитань: «Звідки пішла Руська земля, і хто в ній почав спершу княжити?». 

Не дивно й те, що ті, хто прагне стерти історичну пам’ять українців, намагаються приписати «вигадування» України чи то Володимирові Леніну, чи Яну Потоцькому, чи то австрійському генштабові. Та облишмо несмішні анекдоти. Важливі запитання потребують серйозних відповідей. А для цього треба розуміти, про що, власне, йдеться – про історію певного етносу чи держави, чи про минувшину жителів різних походження й віри тієї землі, на якій розташована наша Батьківщина.

Про Україну як єдиний, окреслений географічний і культурний простір ми цілком можемо говорити принаймні зі скіфських часів. Зрештою, описана Геродотом Велика Скіфія територіально майже цілком збігається із сучасною Україною, точніше – «землею від Сяну до Дону» (та від Чорного моря до поліських боліт – додамо). А ось з історією української державності складніше. Бо держава тих же скіфів виникла набагато пізніше – і в Криму, тобто на південній периферії тієї самої Великої Скіфії. Та й територія цієї держави – навіть за часів її найвищого піднесення – не виходила далеко за межі Чорноморського узбережжя. Звісно, про те, що скіфи, безумовно, не були етнічними українцями, годі й казати.

Про етнічних українців важко говорити і в ранньому середньовіччі. Хоча населення тієї ж Русі було таки переважно слов’янським, на відміну від кримської Скіфії. Саме з київських князів зазвичай починають й історію української державності. Але ж варто нагадати, що й Русь насправді була лише північною периферією літописної Великої Скіфії. Руська земля у початковому (або ж «вузькому») розумінні цього слова охоплювала Київщину, Переяславщину і Чернігівщину, тобто лише «далеку Північ» сучасної України. Поза нею перебували навіть Волинь з Галичиною, а про Поділля і степові землі й казати поготів.

З часом Русь, звісно, стала більшою. Але за правління Володимира Великого та Ярослава Мудрого експансія відбувалася насамперед на захід та на північ – тобто за обрії й геродотової Скіфії, й теперішньої України. Степ же постійно залишався «за межею», під контролем кочовиків – печенігів і половців. Навіть династичні шлюби останніх з князями Русі не перетворювали ці землі на єдине державне ціле з володіннями Рюриковичів.

Не подолало поділу між двома «світами» й Королівство Руське – ні за часів короля Данила, ні тим більше за його нащадків. Та й як могло бути інакше, коли його володарі мали справу вже навіть не з половцями, а з монголами, які підпорядкували собі не лише степ, а й уже згадану «начальну Русь» з Києвом.

З другого боку, саме під владою Улусу Джучі (або ж Орди [Золотої. - Ред.], як цю державу йменують у пізніших літописах та популярній літературі) було зроблено перші кроки до стирання тієї самої «степової межі» – хоча й під примусом «згори». Показово при цьому, що внутрішній устрій руських князівств завойовники фактично не змінювали, натомість у степу активно засновували міста, заселяючи їх зокрема й вихідцями з півночі. Робили це суто із практичних міркувань, але тим самим хани готували наступний крок – поширення ладу, який у загальних рисах вже склався на Русі, далі на південь. Сучасною мовою це б назвали «освоєнням» або ж навіть «поглинанням» Руссю колишнього «половецького поля».

Андрій Поцелуйко: Міф, влада і спадкоємність: індоєвропейська трифункціональна модель у Getica Йордана

 У своїх дослідженнях Роберт Касперський пропонує оригінальне прочитання Getica Йордана через концепцію трифункціональної ідеології Жоржа Дюмезіля. Його аналіз не зводиться лише до пошуку міфологічних паралелей у готській традиції; йдеться про значно ширшу проблему — те, як ранньосередньовічні політичні тексти використовували архаїчні індоєвропейські моделі мислення для легітимації влади, династії та спадкоємності. Касперський намагається показати, що Getica, попри свою зовнішню форму історичного твору, є також складним політичним і символічним конструктом, у якому збереглися дуже давні уявлення про природу правління.

В основі його підходу лежить теорія Жоржа Дюмезіля, французького дослідника індоєвропейських культур, який вважав, що багато індоєвропейських суспільств будували своє бачення світу навколо трьох головних функцій. Перша функція була пов’язана із сакральною та юридичною владою, тобто з мудрістю, порядком і легітимністю. Друга стосувалася військової сили, героїзму й захисту спільноти. Третя функція охоплювала сферу плодючості, добробуту, краси та матеріального процвітання. На думку Дюмезіля, ця структура не була лише соціальною моделлю; вона проникала у міфологію, політичну ідеологію та образи ідеального правителя.

Касперський застосовує цю схему до аналізу готської династії Амалів, яку Йордан описує у Getica. Особливу увагу він приділяє кільком “тріадам” представників династії, у яких можна побачити своєрідний розподіл функцій. У першій тріаді — Валамир, Теодимир і Відімир — автор убачає символічне відображення індоєвропейського триподілу влади. Валамир і Теодимир постають як носії суверенної та військової функцій, тоді як Відімир асоціюється із третьою функцією, пов’язаною не стільки з багатством, скільки з підтримкою, служінням і внутрішньою гармонією династії. Щоб пояснити цю інтерпретацію, Касперський звертається до порівняльної міфології та проводить аналогії з героями індійської Mahabharata, яких Дюмезіль також розглядав як репрезентантів “третьої функції”.

Андрій Поцелуйко: Між структурою і космосом: два шляхи читання індоєвропейського міфу

 У дослідженні індоєвропейської міфології ХХ століття існують постаті, без яких сама ця дисципліна виглядала б інакше. 

Однією з таких постатей став Georges Dumézil — людина, яка фактично створила нову модель розуміння індоєвропейських релігій через знамениту теорію трьох функцій. 

Іншою, значно пізнішою, але надзвичайно цікавою дослідницею є Joanna Jurewicz, чия стаття «The God who fights with the Snake and Agni» демонструє зовсім інший спосіб читання міфу — менш соціальний, але значно більш космологічний, символічний і філософський. Порівняння цих двох підходів дозволяє побачити не лише різні методології, але й два принципово різні уявлення про те, що таке міф і як саме його слід розуміти.

Для Дюмезіля міф був насамперед відображенням структури суспільства. Його велика інтелектуальна інтуїція полягала в тому, що індоєвропейські народи, попри величезні географічні відстані й історичні зміни, зберегли спільний спосіб організації світу. Цей спосіб, на його думку, ґрунтувався на трьох функціях: сакрально-суверенній, військовій та продуктивній. Влада жерця і царя, сила воїна та праця хлібороба були не просто соціальними ролями — вони утворювали фундаментальну модель космосу й культури. Саме тому Дюмезіль знаходив дивовижні паралелі між римськими, ведичними, скандинавськими чи іранськими богами: різні культури ніби повторювали одну й ту саму глибинну схему.

У цьому сенсі міф для Дюмезіля є своєрідною мовою соціальної структури. Боги існують не як хаотичні персонажі, а як носії певних функцій. Варуна й Мітра у ведичній традиції репрезентують сакральний суверенітет; Індра — військову силу; божества плодючості та добробуту — третю функцію, пов’язану з життям і виробництвом. Дюмезіля цікавить насамперед порядок. Його метод нагадує архітектуру: він шукає приховану конструкцію, на якій тримається будівля міфології.

Тому його підхід має виразно структурний характер. Він уважно зіставляє величезні корпуси текстів, виявляє повторювані схеми, аналізує функції персонажів і реконструює систему мислення, що стоїть за ними. У цьому сенсі Дюмезіль близький до структуралізму: окремий образ важливий не сам по собі, а як елемент великої системи співвідношень. Значення героя визначається його місцем у структурі.

Joanna Jurewicz рухається майже в протилежному напрямку. У її роботах відчувається значно менший інтерес до соціальної організації міфу й набагато більший — до його символічної та космологічної глибини. Якщо Дюмезіль ставить питання про функцію божества в індоєвропейському суспільстві, то Jurewicz прагне зрозуміти, яке бачення світу приховане в самому образі.

Андрій Поцелуйко: Вогонь, змій і народження космосу: прихована єдність у статті Joanna Jurewicz «The God who fights with the Snake and Agni»

Стаття Joanna Jurewicz «The God who fights with the Snake and Agni» належить до тих наукових праць, які змушують інакше подивитися на, здавалося б, добре відомі міфологічні сюжети.

Замість звичного уявлення про боротьбу бога світла з темним чудовиськом авторка пропонує значно складніше й глибше бачення: бог і змій у давньоіндоєвропейській традиції не є абсолютними протилежностями. Навпаки, вони походять із єдиного космічного принципу й відображають різні аспекти однієї сили — сили вогню, життя, руйнування та відновлення. 

У центрі цього аналізу стоїть ведичний бог Агні — божество священного вогню, яке, за інтерпретацією Jurewicz, зберігає ключ до розуміння одного з найдавніших індоєвропейських міфів.

Традиційно міф про бога, який убиває змія або дракона, розглядався як космічна битва між порядком і хаосом. Цей сюжет надзвичайно поширений: у ведичній Індії Індра вбиває змія Врітру, у слов’янській традиції Перун бореться зі змієм, у грецькій міфології Зевс перемагає Тифона, у скандинавській — Тор протистоїть Йормунганду. Дослідники індоєвропейської міфології давно помітили, що всі ці сюжети мають спільне походження. Особливе значення тут мали праці В’ячеслава Іванова та Володимира Топорова, які реконструювали праіндоєвропейський міф про бога грози та його супротивника-змія. У цій реконструкції бог уособлює небесний порядок, грозу, блискавку й владу, тоді як змій символізує хаос, землю, підземний світ і приховані води. Перемога бога вивільняє води, повертає родючість і відновлює космічний лад.

Однак Jurewicz вважає, що таке трактування, хоча й правильне, є надто спрощеним. На її думку, давній міф не можна звести до простої дуалістичної схеми «добро проти зла». Вона звертається до ведичних текстів і показує, що образ змія містить у собі ті самі властивості, які має Агні — бог вогню. Саме тут починається найцікавіше: змій і бог-громовержець виявляються не ворогами в абсолютному сенсі, а різними станами або проявами єдиної космічної енергії.

У ведичній традиції Агні — це не просто фізичний вогонь. Він є космічним принципом, що пронизує всі рівні буття. Агні присутній у небесній блискавці, у сонці, у жертовному вогні, у домашньому вогнищі, у теплі життя, навіть у травленні та життєвій силі людини. Він одночасно творить і руйнує. Вогонь спалює, але він також очищує, зігріває, освітлює й дає життя. Ця подвійність є ключовою для розуміння статті Jurewicz. Авторка припускає, що змій у давньому міфі теж є проявом цієї амбівалентної сили.

Мирослав Дністрянський: У чому суть принципових відмінностей геополітичної свідомості українського та польського суспільств

На різних інформаційних каналах продовжуються дискусії з проблематики українсько-польських взаємин, зумовлені різними заявами колишніх і теперішніх керівників Польщі. 

Українці при цьому не можуть зрозуміти, чому поляки в ході дискусії продовжують виявляти до України й українського народу якісь претензії, адже ні українські політичні утворення, ні збройні підрозділи ніколи не розпочинали проти Польщі воєнних дій. 

Навпаки, польська держава та збройні сили розпочали війну проти Західноукраїнської Народної Республіки у 1918 році і, зрештою, зруйнували цю державу (а це великий геополітичний злочин), обдурили Антанту і замість надати автономію Галичині, створили тут у міжвоєнний період окупаційний режим, переселили на Волинь десятки тисяч колишніх військових польської армії. 

В часи Другої світової війни польський емігрантський уряд спрямував на Волинь свої збройні підрозділи для подальшого відновлення польської держави, що спричинило гострий збройний конфлікт з українськими повстанськими загонами, в результаті якого загинула значна кількість українського й польського мирного населення. 

У повоєнні роки польський комуністичний режим провів акцію «Вісла», а підпільні польські збройні підрозділи, насамперед армія крайова, організували справжній терор проти українського населення Холмщини, Надсяння, Лемківщини.

Але широкий загал польського суспільства усього цього не помічає і не сприймає, а щиро вірить, що саме українці завдали полякам якихось кривд. 

Чим це зумовлено? Насамперед відмінностями геополітичної свідомості українського і польського суспільств, які визначалися підходами до розуміння державності, сформованими ще в часи Першої світової війни.  

Андрій Поцелуйко: Між степом і прамовою: спільне та відмінне в курганних концепціях Марії Гімбутас і Фріца Кортландта

Проблема походження індоєвропейців є однією з найскладніших і найвпливовіших тем у гуманітарному знанні ХХ–ХХІ століть. Вона перебуває на перетині історичної лінгвістики, археології, міфології, антропології та, останнім часом, палеогенетики. Пошук прабатьківщини індоєвропейців, реконструкція їхньої культури, мови та шляхів розселення перетворилися не лише на академічну проблему, а й на одну з центральних моделей осмислення доісторичної Євразії. Серед численних дослідників, які формували сучасне бачення індоєвропейського питання, особливе місце займають Marija Gimbutas та Frederik (Frits) Herman Henri Kortlandt. Обох учених поєднує підтримка курганної гіпотези, однак їхні методи, цілі та інтелектуальні горизонти суттєво різняться.

Гімбутас створила одну з найвідоміших археологічних моделей індоєвропейської експансії, у центрі якої перебували степові культури Північного Причорномор’я. Її концепція стала фундаментом сучасного «степового» бачення праіндоєвропейців. 

Кортландт, своєю чергою, репрезентує іншу традицію — строгий історико-лінгвістичний компаративізм. Він не лише підтримав основну ідею степового походження індоєвропейців, але й спробував уточнити, реформувати та реконструювати її на основі мовних даних: акцентології, фонології, діалектології та внутрішньої хронології праіндоєвропейської мови. Їхні концепції можна розглядати як два різні способи реконструкції праісторії: археологічно-цивілізаційний і лінгвістично-структурний.

Курганна гіпотеза Марії Гімбутас: археологія великої експансії

Курганна гіпотеза у своїй класичній формі насамперед асоціюється саме з Гімбутас. Вона сформувала її у середині ХХ століття, спираючись на археологічні матеріали степової зони між Дніпром, Доном і Волгою. Сам термін «курганна культура» походить від характерного типу поховань — насипних могил, які дослідниця вважала важливим культурним маркером ранніх індоєвропейців.

На думку Гімбутас, праіндоєвропейці були населенням понтійсько-каспійських степів, яке в IV–III тисячоліттях до н.е. почало масштабне розселення у Європу та Азію. Вона пов’язувала цей процес із розвитком скотарства, мобільного пасторалізму, прирученням коня та появою більш мілітаризованого соціального устрою. Саме ці фактори, на її думку, дали степовим спільнотам перевагу над осілими неолітичними культурами Центральної та Південно-Східної Європи.

Андрій Поцелуйко: Мова міфу і мова поезії: Calvert Watkins і Georges Dumézil у двох інтелектуальних проєкціях індоєвропейського минулого

У межах індоєвропеїстики ХХ століття рідко можна знайти дві постаті, чий внесок так виразно окреслює різні способи наближення до реконструкції давнього культурного світу, як це роблять Georges Dumézil і Calvert Watkins. Обидва мислителі виходять із спільної передумови: індоєвропейські народи зберігають у своїх мовах і традиціях сліди єдиного прадавнього культурного комплексу, який можна частково відновити шляхом порівняння. Однак уже на рівні інтелектуальної інтуїції їхні шляхи розходяться настільки, що фактично утворюють дві різні епістемологічні моделі: одна спрямована на реконструкцію смислових структур міфу і суспільної ідеології, інша — на відтворення формальної архітектоніки поетичної мови.

Dumézil, який сформував свій метод у середині ХХ століття, мислив індоєвропейський світ передусім як систему колективних уявлень, що кристалізуються у міфології та соціальній організації. Його знаменита трифункціональна гіпотеза не є простою класифікацією богів чи соціальних ролей, а радше спробою побачити за різними індоєвропейськими традиціями спільну ідеологічну матрицю, що структурує уявлення про світ, владу і людське суспільство. У цій перспективі міф не є випадковою сукупністю сюжетів; він виступає як символічно закодована модель соціального порядку, в якій функції сакральної влади, воєнної сили та продуктивної праці утворюють цілісну систему взаємодоповнення. Dumézil не стільки реконструює текст у вузькому сенсі, скільки реконструює логіку мислення, яка стоїть за цими текстами. Його метод є структурним і типологічним: він порівнює індоєвропейські міфології, шукаючи не буквальні збіги, а глибинні ізоморфії, які вказують на спільну інтелектуальну спадщину. У цьому сенсі він працює на рівні великих культурних конфігурацій, де міфологічні образи функціонують як елементи соціальної семантики.

Watkins, навпаки, входить у ту саму індоєвропейську проблематику з боку мовної тканини, і саме це визначає принципово інший масштаб його дослідження. Якщо Dumézil прагне зрозуміти, як індоєвропейці мислили свою соціальну і космічну організацію, то Watkins прагне зрозуміти, якими мовними засобами вони цю організацію висловлювали у найархаїчнішій формі поетичного мовлення. Його дослідження зосереджуються на формульній природі давньої поезії, на повторюваних синтаксичних і семантичних конструкціях, які переходять через століття і мови, зберігаючи сліди праіндоєвропейського поетичного коду. У цьому підході поезія не є індивідуальним актом творчості, а радше спадковою системою виражальних форм, де кожна формула має не лише естетичну, але й історико-лінгвістичну вагу. Реконструкція у Watkins — це реконструкція не світогляду як такого, а механізмів його вербалізації, тих глибинних структур мови, які дозволяють поетичним образам зберігати сталість у різних традиціях від ведійської Індії до архаїчної Греції.

Алексей Кущ: Мир-системная война - противостояние конкурирующих мир-систем

Современная Мир-система делится на ядро, полупериферию и сырьевую периферию.

В то же время, устаревшие Мир-империи не просто уходят в прошлое, а перерабатываются Мир-системами в геополитическое "топливо".

Максимальное место Мир-империи в современной иерархии - позиция полупериферии в чужой Мир-системе.

Обратимся к мир-системному анализу Иммануила Валлерстайна:

Мир-империя.

Это система, объединенная единой политической структурой, но включающая в себя множество различных культур.

Мир-империя собирает налоги с подвластных территорий и перераспределяет ресурсы административным путем.

Экономика в мир-империи всегда вторична по отношению к политике и милитаризации (которые, наоборот, первичны).

Капитал мир-империи растет за счет территориальных захватов и эксплуатации покоренных территорий.

Мир-империя управляется мечом и бюрократией.

Сейчас осталась лишь одна мир-империя - РФ.

Данному формату противостоит Мир-система в виде Мир-экономики.

Такая Мир-система объединена единой структурой экономических связей, разделением труда, но политически может формироваться децентрализовано.

Задача Мир-системы - накопление капитала в ядре и захват рынков сбыта в полупериферии и периферии.

Экономика здесь первична, а милитаризация и политика - вторичны.

Главная задача  — постоянное накопление капитала и расширение рынков сбыта.

Капитал накапливается в ядре (развитые страны), а ресурсы отчуждаются в полупериферии и периферии (в странах -  ресурсно-зависимых донорах).

«Мир-империя» скрепляется мечом и бюрократией, а «Мир-экономика» — рынком и капиталом. 

Эволюционно Мир-экономики оказались более устойчивыми и эффективными.

То есть, базовая Мир-система сейчас - "Мир-экономика".

Таких на сегодня три: США и Британия, ЕС, Китай.

Россия не может считаться Мир-системой в виде Мир-экономики — у нее нет ядра в виде накопления капитала и рынков сбыта готовой сложной продукции в периферии. 

Сейчас РФ из Мир-империи трансформируется в полупериферию чужой Мир-системы. 

Сперва накапливая капитал на Западе в долларе и евро и отдавая Западу свой внутренний рынок и обеспечивая Запад сырьем; теперь, накапливая капитал в юанях, отдавая Китаю свой внутренний рынок и обеспечивая Китай сырьем.

То есть, сперва РФ была полупериферией Запада, сейчас становится полупериферией Китая.

В современном мире, Россия стала неконкурентной Мир-империей ,за трансформацию которой в сырьевую полупериферию борются сейчас Запад и Китай в ходе Первой мир-системной войны 21 века.

Василий Танасийчук: Бене Гессерит как диктатура генома

Политический уклад Дюны это не просто феодальная структура. Перед нами тотальная, безжалостная биополитическая машина, которая функционирует через перформативное воспроизводство власти, конструирование уязвимых тел и жесткую циркуляцию гендерного и расового насилия. Герберт создал пугающе точную модель того, как власть проникает под кожу, превращая саму биологию человека в политический ресурс.

Истинным сувереном на Дюне является не Император и не Ландсраад. Истинный суверен это орден Бене Гессерит (буквально "поросята", от афразийского hazerit - "самка свиньи "). Они поняли то, чего не понимали мужчины во вселенной Дюны.  Чтобы контролировать историю, нужно контролировать тела. Их многовековая селкционная генетическая программа - это чистая биополитика. Они деконструируют понятие естественного деторождения, превращая сексуальность и репродукцию в строго регламентированный перформанс, цель которого — произвести Мессию — Квизац Хадераха. Однако Мессия для них вовсе не божественное откровение. Это конечный продукт технологической сборки, биологический инструмент абсолютной гегемонии.

Теперь давайте обратимся к фрименам. Империя лишает их статуса субъектов. Они просто «дикари», биомасса, мешающая добыче меланжа. Их существование сведено к условиям экстремальной незащищенности.

Но посмотрите, как фримены отвечают на этот вызов. Их дистилляционные костюмы - это поразительная метафора телесности, сплавленной с политикой. Дистикомб превращает само уязвимое, потеющее, истекающее влагой тело в замкнутую экономическую систему. В мире Дюны слезы, пот и кровь не принадлежат индивиду. Они принадлежат племени.

Однако трагедия фрименов заключается в том, что их праведное сопротивление колонизаторам было заранее колонизировано изнутри. Орден Бене Гессерит через свою службу Миссионария Протектива столетиями внедрял в культуру фрименов религиозные мифы и пророчества. Когда Пол Атрейдес приходит к фрименам, он не освобождает их. Он эксплуатирует их сфабрикованные мифы. Он надевает маску Муад'Диба, входя в перформативную роль мессии, которую для него подготовили. Фримены принимают этот перформанс за чистую монету и добровольно отдают свои тела в рабство новому, еще более страшному космическому джихаду.

Джихад Муад'Диба, уносящий миллиарды жизней во вселенной - это страшный результат того, что происходит, когда сконструированный религиозный миф и селекционная биополитика сливаются воедино. Режим Пола стирает различия, уничтожает инаковость и подчиняет всю ойкумену единому имперско-теократическому дискурсу. Фримены, которые искали свободы, становятся карательными отрядами новой инквизиции. Герберт показывает нам, что любое освободительное движение, которое строит свою идентичность на исключительности, мессианстве и подчинении вождю, неизбежно перерождается в тоталитарную структуру, стирающую саму возможность скорби по «неправильным», чужим телам.

Андрей Никулин: Крах постлиберализма

Постлиберализм сейчас в большой моде, и полезно понимать, откуда он приехал. Корни у него почтенные - реакция против Просвещения, линия Бёрка и де Местра, которые 200 лет назад объясняли, что рационализм и права человека разъедают традицию.

В 2010-х католические традиционалисты завели блог The Josias, где разрабатывали интегрализм - учение о слиянии политической и духовной власти. К ними примкнули несколько уважаемых гарвардских юристов и политологов, которые придали всему этому академический лоск. В 2018-м вышла книга Денена «Почему либерализм провалился» - бестселлер, который вывел постлиберализм в мэйнстрим. Дальше National Conservatism, паломничества к Орбану, журнал First Things, в 20х - интеллектуальная мода правого фланга.

И вот выходит книжка, называется внезапно «Why Postliberalism Failed» за авторством католиков Паттерсона и Хоуза,  вполне лояльных идее. Постлиберализм толком нигде не победил, а ему уже собственные изобретатели выписывают свидетельство о смерти. Повод хороший, чтобы разобраться, по кому, собственно, поминки.

Суть постлиберализма: умные консервативные люди посмотрели вокруг, увидели атомизацию, разводы, одиночество, торговые центры вместо церквей, и сделали вывод: виноват либерализм и принцип нейтрального государства, которое не лезет в вопросы частной жизни. Лекарство предлагается соответствующее - пусть государство в эти вопросы полезет. Возглавит, так сказать, духовное возрождение. Что характерно, предлагают это люди, которые в других местах своих текстов очень убедительно объясняют, почему чиновнику нельзя доверять даже школьную программу.