.jpg)
На мою думку, критика Belier значною мірою переконлива, однак її не слід перетворювати на повне заперечення Дюмезіля. Сильні сторони дюмезілівського підходу залишаються значними, хоча його претензію на реконструкцію єдиної індоєвропейської праструктури слід сприймати обережніше.
В основі концепції Дюмезіля лежить ідея трьох основних функцій, які, на його думку, організовували індоєвропейське суспільство та його міфологічну картину світу. Перша функція пов'язана із сакральною владою, суверенітетом, правом і релігійним порядком. Друга — з військовою силою, героїзмом і війною. Третя — з родючістю, багатством, добробутом, скотарством, землеробством і продовженням роду. Важливо, що Дюмезіль не обмежував цю схему соціальним поділом. Він вбачав її прояви у пантеонах богів, міфах, епосах та інших формах символічної культури.
Саме широта цієї концепції зробила Дюмезіля одним із найвпливовіших компаративістів XX століття. Він намагався показати структурні відповідності між такими віддаленими традиціями, як індійська, іранська, римська, германська та кельтська. Якщо подібні структури справді збереглися в різних індоєвропейських культурах, це могло б свідчити про існування спільної давньої традиції, яка передувала розходженню окремих індоєвропейських народів.
Проте саме тут виникає головна проблема, яку підкреслює Belier. Дюмезіль не залишався протягом усієї своєї наукової діяльності при одній незмінній формулі. Його теорія поступово розвивалася, уточнювалася і перебудовувалася. Те, що на ранньому етапі трактувалося як одна форма трифункціональності, у пізніших працях могло отримувати інше пояснення. Дюмезіль вводив нові розрізнення, враховував винятки та пристосовував свої категорії до складності конкретного міфологічного матеріалу.
Для Belier це становить серйозну методологічну проблему. Якщо дослідник спочатку формулює модель, а потім, зустрічаючись із матеріалом, постійно змінює її таким чином, щоб нові дані також відповідали теорії, виникає питання: чи справді модель пояснює матеріал, чи дослідник пристосовує матеріал до моделі? Іншими словами, чи відкриває Дюмезіль об'єктивну структуру давньої культури, чи знаходить у різнорідних джерелах ті елементи, які можна інтерпретувати відповідно до вже наявної схеми?
Це, на мою думку, найсильніший аргумент Belier. Він змушує нас розрізняти евристичну цінність теорії та доказовість теорії. Теорія може бути надзвичайно плідною для дослідження, дозволяти побачити несподівані зв'язки й породжувати нові питання, але це ще не означає, що всі її історичні висновки доведені.
Водночас я не вважаю переконливим радикальний висновок, ніби зміни в теорії Дюмезіля автоматично дискредитують її. Навпаки, для дослідника, який протягом півстоліття працює з величезною кількістю складного матеріалу, перегляд власних гіпотез є цілком природним. Теорія, яка стикається з новими джерелами, повинна змінюватися. Сам факт її розвитку не доводить її хибності.
Більше того, сила Дюмезіля полягає не в тому, що він просто знайшов у різних культурах «три речі». Самі по собі триади не є чимось надзвичайним. Майже в будь-якій складній міфологічній системі можна знайти три групи богів або три типи функцій. Значно цікавішим є те, що Дюмезіль намагався виявити цілісну систему взаємозв'язків, у якій одна й та сама логіка проявляється одночасно в соціальній організації, міфології, пантеоні та епосі.
Саме тому його теорію не варто оцінювати лише за принципом «знайшов три — отже, довів трифункціональність». Справжня сила його аргументації з'являється там, де різні елементи культури починають утворювати взаємопов'язану структуру. Особливо переконливими є випадки, коли подібні співвідношення виявляються в кількох незалежних типах джерел та в різних індоєвропейських традиціях.
Однак навіть це ще не дає права автоматично стверджувати, що ми маємо справу саме зі спадщиною праіндоєвропейської епохи. Тут Belier ставить принципове питання: чи доведено спільне походження структури, чи лише продемонстровано її схожість? Це не одне й те саме.
Наприклад, якщо ми бачимо певну відповідність між індійською, римською та германською традиціями, можливі різні пояснення. Це може бути спільна індоєвропейська спадщина. Але теоретично можливі також незалежне виникнення подібних структур, пізніші культурні контакти, універсальні закономірності людського мислення або результат вибіркового добору матеріалу самим дослідником. Щоб надати перевагу першому поясненню, потрібні додаткові аргументи.
Саме тут, на мою думку, Belier завдає Дюмезілю найсерйознішого удару. Не обов'язково заперечувати існування трифункціональних структур, щоб поставити під сумнів твердження про їхнє конкретне історичне походження. Можна погодитися з тим, що Дюмезіль побачив реальну закономірність, але водночас вважати недостатньо доведеним його пояснення цієї закономірності як залишку спільної індоєвропейської ідеології.
Тому я б не прийняв ані беззастережний дюмезіліанізм, ані повне заперечення Дюмезіля. Найбільш переконливою видається проміжна позиція. Дюмезіль відкрив надзвичайно продуктивний спосіб порівнювати міфологічні системи, але його реконструкція не повинна розглядатися як остаточно доведена історична картина індоєвропейської давнини.
У цьому сенсі Belier корисний не лише як критик Дюмезіля, а як засіб прочитати самого Дюмезіля уважніше. Він змушує поставити питання про те, де закінчується спостереження і починається інтерпретація, де структура справді міститься в джерелі, а де вона виникає завдяки способу, яким дослідник організує матеріал.
Отже, я погодився б із Belier у тому, що наукова доказовість трифункціональної теорії Дюмезіля значно слабша, ніж може здатися після першого знайомства з його працями.
Проте я не погодився б із перетворенням цієї критики на твердження, що вся система Дюмезіля є лише результатом довільної «підгонки». Її евристична сила залишається надзвичайно великою. Навіть якщо ми не можемо з упевненістю реконструювати єдину праіндоєвропейську «трифункціональну ідеологію», самі структурні відповідності, на які звернув увагу Дюмезіль, залишаються важливим предметом дослідження.
Таким чином, найпродуктивніше читати Belier і Дюмезіля не як дві взаємовиключні позиції, а як діалог між сміливою структурною гіпотезою та суворою методологічною критикою. Дюмезіль показує, які зв'язки можна побачити між різними індоєвропейськими традиціями; Belier змушує запитати, наскільки надійно генетична спорідненість цих зв'язків доведена. І саме поєднання цих двох перспектив дає, на мою думку, найбільш переконливий спосіб оцінити спадщину Дюмезіля.
***
Від генетичної спорідненості до частотності: як переосмислити Дюмезіля
Дискусія навколо Жоржа Дюмезіля та його теорії трифункціональної ідеології значною мірою залежить від одного фундаментального методологічного питання: що саме ми можемо вважати доказом історичної спорідненості культурних структур? Якщо в різних індоєвропейських традиціях ми виявляємо типологічно близькі міфологічні, соціальні або ритуальні моделі, чи маємо ми право стверджувати, що всі вони походять від спільної праіндоєвропейської структури? На мою думку, однозначно — ні. Але це зовсім не означає, що такі паралелі не мають наукової цінності. Навпаки, вони можуть стати основою для іншого, обережнішого і водночас методологічно сильнішого підходу — дослідження частотності певних структур у межах індоєвропейського ареалу та за його межами.
Саме тут варто провести принципову межу між генетичною спорідненістю та типологічною подібністю. Генетична спорідненість означає історичне походження явища від спільного джерела. Якщо дві мовні форми походять від одного праіндоєвропейського кореня, ми можемо говорити про генетичну спорідненість за умови наявності відповідних фонетичних, морфологічних і семантичних доказів. У випадку міфологічних або соціальних структур ситуація значно складніша. Подібна модель могла виникнути внаслідок спільної спадщини, але могла також сформуватися незалежно, внаслідок культурного контакту або через універсальні закономірності людського суспільства.
Тому сама по собі наявність трьох функцій — сакральної влади, військової сили та продуктивності, добробуту й родючості — ще не доводить існування спільної індоєвропейської праструктури. Кожна з цих сфер є настільки фундаментальною для людського суспільства, що їх поява в різних культурах сама по собі не повинна дивувати. Правитель, воїн і виробник матеріальних благ можуть виникати як соціальні категорії незалежно одна від одної в різних цивілізаціях.
Однак справжня проблема виникає тоді, коли ми бачимо не просто окремі елементи, а їхнє структурне поєднання. Саме на цьому ґрунтується сила дюмезілівського підходу. Він звертав увагу не лише на те, що в різних культурах існують боги війни або боги родючості. Його цікавило співвідношення між цими категоріями, їхнє місце в пантеоні, взаємодія з царською владою, відображення в міфах та епосі. Отже, об'єктом порівняння повинна бути не окрема риса, а цілісна конфігурація рис.
Проте навіть структурна подібність не дає автоматичного права говорити про спільне походження. Саме тут критика Belier залишається важливою. Якщо дослідник вибирає лише ті приклади, які відповідають його моделі, він може створити враження надзвичайної поширеності певної структури. Для того щоб уникнути цього, необхідно враховувати не лише позитивні приклади, а й випадки, де очікувана структура відсутня.
Тому замість питання «чи існувала трифункціональна ідеологія у праіндоєвропейців?» можна поставити інше питання: наскільки часто трифункціональні структури певного типу зустрічаються в індоєвропейських традиціях порівняно з іншими культурними ареалами?
Це зміщує дослідження з рівня абсолютного твердження на рівень порівняльної статистики. Якщо певна структура зустрічається в Індії, Ірані, Римі, германському та кельтському світі, це саме по собі цікаво. Але значно цікавішим воно стане тоді, коли ми зможемо показати, що подібні комплекси статистично частіше зустрічаються в індоєвропейських культурах, ніж у зіставних неіндоєвропейських культурах.
У такому випадку ми не стверджуємо безпосередньо, що кожна конкретна традиція успадкувала цю структуру від праіндоєвропейців. Ми лише фіксуємо певну аномальну концентрацію подібних структур у межах одного культурно-історичного ареалу. А вже сама ця концентрація стає фактом, який потребує пояснення.
Це принципово змінює логіку аргументації.
Класичний дюмезілівський аргумент часто можна умовно представити так: в Індії існує структура А, в Ірані — подібна структура А, у Римі — ще одна структура А, отже, всі вони можуть походити від спільної індоєвропейської системи.
Новий підхід пропонує додати до цього аргументу контрольну групу: а як часто структура А зустрічається за межами індоєвропейського світу?
Якщо виявиться, що вона поширена приблизно однаково всюди, її індоєвропейська специфічність значно зменшується. Якщо ж вона систематично частіше трапляється саме в індоєвропейському матеріалі, тоді виникає серйозніша підстава шукати специфічне історичне пояснення.
Особливо важливо досліджувати не просто частотність окремих елементів, а частотність їхнього поєднання. Сакральна влада, війна та родючість окремо можуть бути універсальними категоріями. Але якщо саме їхнє стійке тричленне співвідношення регулярно повторюється в індоєвропейських традиціях, це вже зовсім інша ситуація. Тоді предметом дослідження стає не універсальність окремих функцій, а специфічність їхньої комбінації.
Цей підхід дозволяє також точніше переоцінити саму спадщину Дюмезіля. Його не обов'язково захищати в сильній формі — як автора теорії, яка нібито остаточно реконструювала ідеологію праіндоєвропейців. Натомість його можна розглядати як дослідника, який сформулював плідну порівняльну гіпотезу. Він звернув увагу на певний тип структурних зв'язків; завдання наступних дослідників полягає в тому, щоб перевірити, наскільки ці зв'язки справді специфічні для індоєвропейського матеріалу.
Така постановка питання має ще одну перевагу. Вона дозволяє уникнути хибної альтернативи: або Дюмезіль повністю довів свою теорію, або вся його система є результатом довільної інтерпретації. Насправді між цими двома крайнощами існує велике поле для дослідження. Можна визнати, що Дюмезіль справді відкрив цікаву закономірність, але водночас вимагати від цієї закономірності статистичної та порівняльної перевірки.
У цьому сенсі Belier і Дюмезіль можуть бути прочитані не як абсолютні противники, а як два етапи одного дослідницького процесу. Дюмезіль формулює гіпотезу і показує численні паралелі. Belier звертає увагу на небезпеку вибіркової інтерпретації та на необхідність критично ставитися до реконструкцій. Наступним кроком може стати систематичне порівняння: наскільки часто відповідна структура трапляється в індоєвропейських культурах і наскільки часто — за їхніми межами.
У такій перспективі навіть негативний результат був би цінним. Якщо виявиться, що трифункціональні структури з приблизно однаковою частотністю зустрічаються в багатьох неіндоєвропейських культурах, це послабить аргумент про їхню специфічно індоєвропейську природу. Якщо ж буде виявлено статистично значущу концентрацію таких структур у індоєвропейському ареалі, це стане важливим аргументом на користь того, що дюмезілівська інтуїція стосовно особливої ролі трифункціональної організації була небезпідставною.
Проте навіть у другому випадку ми не отримаємо автоматичного доказу генетичного походження. Частотність показує розподіл, але не обов'язково пояснює його причину. Для остаточного історичного висновку все одно необхідно буде залучати хронологію, мовні дані, археологію, історію контактів і конкретні механізми культурної передачі.
Таким чином, найбільш продуктивним способом переосмислення Дюмезіля видається перехід від питання про безпосередню реконструкцію праіндоєвропейської ідеології до питання про нерівномірність поширення певних структурних моделей. Ми не можемо достеменно стверджувати генетичну спорідненість усіх типологічно близьких структур лише на підставі їхньої схожості. Але ми можемо досліджувати їхню частотність, розподіл і статистичну концентрацію в різних культурних ареалах.
У такому прочитанні трифункціональна теорія перестає бути завершеною реконструкцією минулого і стає перевірюваною порівняльною гіпотезою. Це, можливо, менш амбітний, але значно надійніший шлях. Дюмезіля тоді не потрібно ні канонізувати, ні відкидати. Його головне досягнення можна сформулювати інакше: він звернув увагу на структурну закономірність, яку тепер можна перевіряти вже не лише силою окремих паралелей, а систематичним аналізом їхнього поширення.
Саме тут, на мою думку, може виникнути нова форма дюмезілівської компаративістики: не реконструювати праіндоєвропейську структуру безпосередньо з окремих паралелей, а спочатку встановити, чи справді ця структура статистично надмірно представлена в індоєвропейському світі порівняно з іншими культурними ареалами. Лише після цього питання про її можливе походження набуде достатньо міцного підґрунтя.
Комментариев нет:
Отправить комментарий