Про дискусії в українському суспільстві довкола трипільської археологічної культури. Показано, що в середовищі археологів є не менше дискусійних тверджень, вигадок і домислів, ніж у середовищі патріотично налаштованих інтелектуалів. Простежено шлях виникнення стереотипу стосовно належності трипільської культури племенам семітського походження, у якому важлива роль відводиться глиняній пластиці. Припущення, що вона відображує антропологічний тип її творців, є вельми непереконливим. Робиться висновок про політичне підґрунтя таких псевдонаукових тверджень про Трипілля.
Ключові слова: українська керамологія, археологічна керамологія, трипільська культура, археологія, антропологія, мистецтво, Україна.
Підтекст протрипільського ентузіазму та антитрипільського скепсису
Про трипільську культуру в Україні чули навіть люди, котрі не цікавляться новинами археології. Популяризоване фондами, музеями, виставками, театралізованими шоу, дизайнерськими колекціями Трипілля стало синонімом досліджуваної археологами минувшини, правитоків нашого буття. Здавалося б, у цьому немає нічого дивного – у Болгарії, Македонії, Румунії, Сербії, Ірані та багатьох інших країнах неолітичні й енеолітичні культури стали і туристичним брендом, і одним із національних символів, і предметом гордості вчених, які їх досліджують.
Проте в Україні трипільська археологічна культура опинилася предметом гарячих суперечок, у яких обидві сторони звинувачують одна одну в політичній заангажованості, дискредитації науки й міфотворчості.
Прибічники романтичного погляду на Трипілля твердять: «Якщо за радянських часів нам відмовляли у нашій історії, то тепер почали її привласнювати». На їхнє переконання, трипільсько-українські етнокультурні паралелі «суперечили теорії міграцій, дуже вигідної для російсько-імперських сил. Вона заперечувала, що в Україні було щось своє історичне, а наполягала, що все кимось привносилося і кудись зникало» [36, с. 111-112]. На їхню думку, «трипільська культура аріїв стала міцною праісторичною основою української нації. Звідтоді вірування, звичаї, пісенність, мистецьке бачення, домашній побут, хліборобський спосіб життя як загальна ментальність зосталися для неї об’єднуючим чинником донині» [27, с. 43-44].
Натомість з академічних лав лунає: «Трипільська версія походження українців – типовий приклад історичної міфотворчості, бо суперечить науковим фактам. Вона є породженням щирого патріотизму, зрозумілої недовіри до офіційної науки, а також аматорства і постколоніального комплексу меншовартості». З точки зору скептиків, які представлені як профільними й непрофільними науковцями, так і журналістами, істориками-любителями, громадськими активістами, культ Трипілля, яке, насправді, судячи з глиняних скульптурок, було засноване прийшлими семітськими племенами, підтримують «націоналісти», включно з окремими політиками вищого ешелону. Він небезпечний, бо пробуджує почуття національної гордості, з якого може виникнути міжнаціональна ворожнеча. Окремі зі скептиків говорять, що трипільська культура «з пересічної археологічної проблеми перетворилася на актуальну складову політичного життя України. Крім суто археологічного контексту, Трипілля стало проблемою етнології та сучасної політики» [24, с. 9-12].
Що ж такого проблемного там і чи дійсно увага громадськості до археологічних знахідок становить небезпеку для загартованих українських політиків?
В українському політичному істеблішменті не прийнято цікавитися історією України, українською старовиною, ремеслами, тому зацікавлення трипільською керамікою окремих патріотичних політиків і стало об’єктом глузування та частиною мас-медійної атаки на них.
Культ Трипілля «небезпечний», бо пов’язує українську минувшину з Європою, з аналогічними розвинутими енеолітичними культурами Балкан і Середземномор’я. Натомість із Росією тут – ніякого зв’язку. Рівень розвитку тамтешніх археологічних культур є набагато нижчим. Більше того, культури, які в той час існували на території Російської Федерації, не є привабливими у художньому відношенні, вони відомі лише вузьким спеціалістам і не надихали всесвітньо відомих художників і поетів.
Тому чи можна простежити в намаганні за будь-яку ціну прибрати Трипілля з українського інтелектуального дискурсу й політичний «російський слід»?
Історик, дослідниця проблем української історії часів Великого князівства Литовського Олена Русина (2011), що долучилася до цієї кампанії, вже пойменувала інтерес вітчизняних патріотичних політиків і громадськості до трипільської спадщини «инициативами чиновных хамелеонов», «словоблудием» і «сдвигами по линии деклараций национализма, который предпочитают называть украиноцентризмом» [46, с. 145-146, 156, 158]. Її напівпубліцистична стаття, де діставалося на горіхи також Литві й усім іншим «государствам, вышедшим на политическую арену после распада СССР», була надрукована й радісно сприйнята саме російськими колегами, відверто шовіністично налаштованими [54, с. 175].
Дмитро Вортман, полем професійної діяльності якого взагалі-то є картографія, а не етнологія, мистецтвознавство чи археологія, зненацька написав рецензію на книгу про... стародавній одяг (2005), роздратовано називаючи трипільську культуру «недоторканною «священною коровою», що «стала підставою для новітнього міту про «прадавніх українців» і «витоки нашої духовности» [45, с. 24]. Це викликає в нього таку огиду, що він навіть не хоче обговорювати одяг трипільців.
Начебто наукова монографія Наталія Бондаренко «Славянский этногенез и становление украинского народа (историографический анализ)» (2007) видана в столиці України, але чомусь російською мовою, хоча й з непоодинокими українськими словами та численними орфографічними помилками, мало не в кожному абзаці: «Работами археологов было доказано, что в своей основе трипольское население Молдовы и Украины имеет балканско-дунайско-карпатские истоки, антропологически представляет в подавляющем большинстве случаев на средних и ранних фазах развития середземноморский (sic!) тип и не может считаться не только праславянским, а и, судя по всему, вообще индоевропейским в этноязыковом и любом другом понимании. Между тем, эти научные достижения не были восприняты представителями консервативных националлистических (sic!) кругов диаспоры, в среде которых продолжали шириться национальные псевдомифы... Характерной особенностью многих украинских авторов западной диаспоры является тенденциозное стремление усматривать в носителях трипольской культуры украинцев, праукраинцев, или, по крайней мере, прямых предков украинского народа». Активно поливаючи брудом український патріотизм, націоналістів, діаспору і язичників, Бондаренко пише: «К сожалению, современные научные разработки проблемы этноязыковой принадлежности носителей трипольской культуры остаются без внимания авторов, стремящихся утвердить украинский национальный миф... Такое положение дел искренне возмущает украинских учёных, и рассмотренные выше представления встречают в научной среде здоровый скептицизм... Однако в целом серьезной полемики с фальсификаторами не получается, поскольку ...последние апелируют(sic!) прежде всего к патриотическим эмоциям. Поэтому в современной Украине развитие научных представлений о национальной этноистории и формирование их идеологически заангажированной квазимифологической интерпретации происходит как бы в параллельных, мало взаимодействующих плоскостях». Характерно, що авторка обурюється тим, як авторитений вчений із ненависної їй діаспори твердить, «что между украинской и русской культурами вообще не было никогда никаких связей» і робить це на сторінках своїх книг, «подчёркивая влияние украинской культуры на русскую («московскую», по его терминологии) в XVII-XVIII XIX-XX вв., но закрывая глаза на обратное воздействие русской на украинскую, по крайней мере с начала XVIII в.». На її думку, в діаспорі «всё, что не укладывалось в отработанную схему националистической историографии, заведомо объявлялось ложью и советской пропагандой, или просто игнорировалось. В первую очередь это относилось к работам советских, в том числе и украинских учёных (если они, как М.Ю. Брайчевский, не попадали в опалу). Идеологические пласты советской печатной продукции авторами украинской диаспоры авторами украинской диаспоры мало отделялись от собственно научных разработок историков и археологов СССР – УССР (если они, конечно, не принадлежали перу таких искусственно политизированных учёных, как М.Ю. Брайчевский), и на последние смотрели сугубо как на средство официальной пропаганды» [6, с. 228-229, 236, 240]. Гадається, що прорадянська й проросійська ідейна спрямованість цієї монографії, де міститься чимало зневажливих характеристик видатних українських вчених, очевидна.
Недолугий російськомовний опус молодого історика й публіциста Кирила Галушка «Украинский национализм: ликбез для русских, или Кто и зачем придумал Украину» (2010), всупереч назві, орієнтований не на російського читача, якого треба позбавити імперсько-шовіністичних ілюзій, а на пересічного українця. А також, можливо, певним угрупованням у вітчизняній науці, які потрібно запевнити в своїй вірності ліволібералізмові. Вдаючи з себе безстороннього й зацікавленого в об’єктивному розгляді історії, автор ревно намагається якомога більше принизити український народ, розтоптати й знищити найменші приводи для національної гідності, закласти сумніви у якійсь нашій відмінності від росіян. З простодушністю пацієнта психоаналітика зізнаючись при цьому: «Меня беспокоят украинские националисты» [16, с. 83]. Це щось подібне до заборонених в Україні шовіністичних трактатів «Пешки в чужой игре. Тайная история украинского национализма» Мирослави Бердник [5], «Независимая Украина. Крах проекта» Максима Калашникова та Сергія Бунтовського [29], «Украина, которой не было. Мифология украинской идеологии» Андрія Ваджри [12] чи «Союз плуга и трезуба. Как придумали Украину» небіжчика Олеся Бузини [9], тільки трішки закамуфльоване під патріотизм. Перебуваючи поза межами наукової етики й доброго смаку, написана примітивним калічним лексиконом мережевих форумів, книга Галушка позбавлена наукової та художньої цінності й не може сприйматися серйозно. Проте вона характерна як вияв певних настроїв довкола Трипілля:
«Если «трипольцы» – это украинцы, то украинцы принадлежат к числу самых «тормознутых» народов в истории. ...Это все равно, что сказать: все то время, пока другие народы писали всемирную историю, украинцы были «в поле» или любовались «садком вишневым коло хаты». Что же тогда получается? Очень конкретно неисторический народ… В спорах убогих по обе стороны украинско-российской границы может варьироваться лишь мера исторического невежества, ксенофобии и шизофрении. Объединяет зато их всех – неприятие «официальной науки», которая скептически относится к таким формам современного шаманизма. Подсознательно все эти эпохальные открытия являются следствием комплекса неполноценности или второсортности, «отсталости». У украинцев – потому что государство молодо и не отягощено великими свершениями в современности, их тянет в прошлое, где хочется с пеной у рта доказывать про Украину-«родину слонов» и идею «всеобщего первородства» (украинцы – первые индоевропейцы и т. д.).» [16, с. 85-86]. Як спостеріг філософ Олег Гуцуляк, за Галушком виходить, що й цивілізації Нового Світу, які відстали на кілька тисячоліть від цивілізацій Старого Світу (вже не кажучи про тубільців Австралії), є неповноцінними й другосортними. І це говорить історик, який повинен об’єктивно фіксувати факти й реалії, а не вдаватися в історіософські фантазії. Характерно, що відважний і безкомпромісний борець із ксенофобією вживає прекрасні, зворушливі слова українського національного поета Тараса Шевченка як глузливу лайку, для приниження українців і відвертого знущання над ними, бо для нього ці поетичні рядки, по-чорносотенному записані російськими літерами, позначають щось максимально бридке, огидне й потворне...
Науковці, як правило, дискутують один з одним, оперуючи фактами й аргументами, викладаючи їх без емоцій, навіть коли не поділяють чиюсь точку зору. Дослідник консервативної філософії В’ячеслава Липинського, засновник і голова всеукраїнського Наукового гуманітарного товариства Кирило Галушко чомусь вирішив такими дрібницями не перейматися: «У меня есть правдоподобная версия, опирающаяся на мнение другой секты любителей Триполья и Каменной Могилы, считающей, что через эту Могилу проходит особенно сильное космическое излучение. Возможно, А. Кифишин просто «перебрал» излучения и ему открывается из космоса нечто, недоступное менее «заряженным» исследователям» [16, с. 85-86]. У такому дусі говориться про наукового співробітника Інституту сходознавства, Інституту філософії й Інституту етнографії АН СРСР, автора, наприклад, розділу «Шумер и Вавилон» у респектабельній колективній монографії «История эстетической мысли» (1985) [30, с. 77-97].
Мимоволі згадується, що глумитися над «трипольскими горшками» й зацікавленням українців трипільською культурою почав саме згаданий вище одіозний газетяр Олесь Бузина (2006), причому в дуже схожому стилі й із напрочуд подібними резонами: «Почему же тогда наши коллекционеры из новых украинцев так вцепились в эти горшки? Ответ прост – по бедности. Украина – провинциальная страна с нищими олигархами. Денег, чтобы купить Рембрандта, у них, в отличие от японцев, всё равно нет. Действительно стоящее – скифское золото, античные ювелирные изделия из причерноморских городов – давно собрано до них и покоится в Эрмитаже. Остаётся кухонная утварь из мифических «протогородов», так напоминающих родные села, вытолкнувшие чумазых нуворишей в Киев. Её-то и приходится грести. А что ещё остаётся?» [9, с. 22]. Наче однією рукою писалося. Слід згадати, що Бузина теж трішки підпускав патріотичних цікавинок у свої тексти, щоб привабити вітчизняного читача.
Серед українських гуманітаріїв цілеспрямовано пропагується «політкоректна» американська конструктивістська теорія, за якою нація є «уявною спільнотою», сконструйованою, тобто вигаданою заангажованим гуртом інтелектуалів. В її основі, на відміну від протилежного підходу – примордіалізму, лежить стара добра марксистська ідеологія, класове бачення історичних подій відповідно до марксистського вчення [61, с. 132, 136, 142, 238]. Це фактично обновлена версія нації як продукту буржуазного націоналізму, що прагне зашкодити єднанню пролетарів і класовій боротьбі. Ревним пропагандистом цієї теорії на пострадянських теренах є впливовий російський науковець і політик, академік Валерій Тишков, відомий своїми шовіністичними заявами й участю в сумнівних навколонаукових ігрищах [51, с. 105-107]. У Російській Федерації саме вона зараз домінує. Від неї – один крок до сакраментальних «большевиків, які вигадали українців під час українізації», й «австрійського Генштабу». І той крок уже зроблено, бо саме про це вже відверто пишеться у побудованих на конструктивізмі російських працях, які претендують на науковість [34; 7; 13]. Такий же погляд впевнено насаджується певними колами і в Україні. Проте зрозуміло, що українська культура сформувалася не на порожньому місці, а є спадком усіх етносів, які злилися в сучасних українцях. Чи не вийде так, що разом із прямолінійним газетярським ототожненням трипільців і сучасних українців «виплеснуть» і участь носіїв цієї археологічної культури в українському етногенезі, спадковість певних культурних елементів? Що заперечення цієї спадковості стане обов’язковою перепусткою до академічної науки, своєрідним символом віри, що відкриватиме доступ до кар’єри та матеріальних благ?
Трипільські статуетки як сумнівне антропологічне джерело
Так вийшло, що одним із головних доводів у подоланні масового зацікавлення трипільською археологічною культурою слугують глиняні фігурки. На думку окремих вітчизняних археологів, то не що інше, як зображення звичайних людей, носіїв цієї культури. Вони точно, реалістично й детально показують їхній антропологічний тип. І цей тип не є індоєвропейським. Тобто, якщо їм вірити, виходить острівець реалізму за тисячі років до його виникнення серед океану культових нереалістичних зображень. І він має остудити прихильників важливості Трипілля для українства, бо зовнішність трипільського люду була, виявляється, щиро семітською.
Та не все так просто. Справа в тому, що вбачання у глиняній пластиці трипільців портретних зображень, які начебто стовідсотково відтворюють типові антропологічні риси населення, ґрунтується на плехановсько-ленінському розумінні мистецтва як прямолінійного відображення дійсності. Таке прямолінійне сприйняття трипільської антропоморфної пластики як реалістичних автопортретів її творців зародилося в 1940-х роках, за часів панування марксистської ідеології та залежного від неї марризму. Саме тоді прибічницею поглядів Миколи Марра, археологом Тетяною Пассек було заявлено, що статуетки, попри стилізацію, підкреслюють «отдельные признаки определённого антропологического типа», а саме «арменоидного» [41, с. 29-38]. Антропологічних вірменоїдів у трипільцях убачали не випадково – це було пов’язано з тією важливою роллю, що відводилася вірменам і вірменській мові в марристській яфетичній теорії. Вірмени почасти сприймалися при цьому не як конкретний народ, а як стадія у розвитку народів Євразії. Навіть після розгрому даної теорії саме такий підхід до прадавнього мистецтва, що ігнорував факт значно більш пізнього виникнення реалістичного канону греків, етрусків і римлян, лишився в українській археологічній науці, яка була дуже консервативною й, як не дивно, зберігала елементи марризму. На початку 1970-х років київський археолог Тамара Мовша проголосила, що в трипільців існувала «реалістична скульптура, нерідко наділена рисами індивідуальності». Вона зазначала, що «більша частина реалістичних скульптур пошкоджена», «подекуди руки настільки відбиті, що не можна уявити первісний вигляд», «збереглися головним чином реалістичні голови», «але це не знижує значення фігурок», «нерідко деталі обличчя зберігають виразність та індивідуальність», від них «віє енергією та життям». Дослідниця спромоглася побачити на маленьких фігурках навіть «динаміку і внутрішній характер образу», «елементи психологічного виразу», й навіть потрібні їй антропологічний «середземноморський та арменоїдний типи». На її думку, це були «яскраві приклади нового напряму в малій скульптурі Трипілля, якій властива психологічна подача образів», і «вони свідчать, що їх безіменні автори, спираючись на існуючі традиції, створили нові форми, а іноді і в старі внесли внутрішнє життя» [38, с. 3, 9, 13, 19]. Згодом Тамара Мовша захистила цілу кандидатську дисертацію «Антропоморфная пластика Триполья: (Реалистический стиль)» [37]. Про те, що для цього спершу мало виникнути реалістичне мистецтво, з’явитися розуміння того, що портрет не є небезпечним для душі (душ), життя й здоров’я людини, утворитися потреба в портретах, а особистість при цьому мала виокремитися з колективу, і що відбиті людиноподібні голівки могли мати зовсім не людські тіла, вона навіть не задумувалася. Не дивує, що такі «досягнення» не були сприйняті незалежними вченими української діаспори.
У 1990-х роках археолог, первісно фахівець із доби фінального палеоліту й мезоліту Леонід Залізняк, очевидно, бажаючи врівноважити деякі свої влучні й нашумілі спостереження щодо індоєвропейських реліктів в українській традиційній культурі, активно використовував іконографію трипільської глиняної пластики трипільців і їхніх сусідів як одне з підтверджень семітської приналежності Трипілля. Його він вважав спадкоємцем ...«еламської та прасемітської цивілізацій». На його думку, «саме в останніх мають прямі паралелі матеріальна та духовна культура неолітичних землеробів. Їх антропологічний тип близький до неолітичних жителів Близького Сходу... Глиняні статуетки з Балкан, як правило, зображають людей з великим носом специфічної форми..., який є визначальною рисою східносередземноморського антропологічного типу...». На доказ цього він наводив глиняну пластику Трипілля, підписуючи її «Зовнішність трипільських землеробів» й порівнюючи з реконструйованою за черепом зовнішністю індоєвропейського скотаря. Прямим нащадком неолітичної протоцивілізації Балкан Леонід Залізняк визнавав мінойську цивілізацію, що склалася на Кріті близько двох тисяч років до н.е. Її мова, мовляв, була семітською, отже, таким був і балканський неоліт, і «це певною мірою стосується й трипільської культури Правобережної України як крайнього північно-східного прояву балканської енеолітичної протоцивілізації». Він вірить у «генетичні зв’язки балканського неоліту, зокрема його українського прояву – трипільської культури, з конкретними неолітичними спільнотами Близького Сходу», а саме з семітськими [22, с. 84-87, 91; 23, с. 107-111].
Згодом ініціативу перейняв археолог Михайло Відейко, який спеціалізується на дослідженні пам’яток неоліту-мідного віку та пропаганді археології в Інтернеті. Відейко визнає, що «антропологічні матеріали не дають підстав для реконструкції зовнішності всіх без винятку трипільців». Але своє палке бажання довести, що в трипільцях «виразно домінує близькосхідний компонент», він підкріплює зверненням до трипільської глиняної пластики: «…Згадаймо численні «трипільські портрети», реалістичні статуетки з Молдови, Добровод, Майданецького, Володимирівки та багато інших» [14, с. 105-106]. Відейко гадає, що «трипільці залишили нам у спадок образи, закарбовані у теракоті – доволі тепер вже численних екземплярах «трипільських портретів», що відтворюють статуетки з реалістичними рисами обличчя. Ця портретна галерея нині налічує кілька десятків зображень. Однак ми можемо тільки здогадуватися, чиї то портрети». І навіть успішно витлумачує зображення в евгемеристичному дусі, щоб довести бажану портретність: «Статуетки яскраво відтворюють образ того, хто перебуває у екстатичному стані або у трансі, знаходячись поміж вищих сил, або звертаючись до них, виголошуючи закляття. Може, це реальні представники общини – чародії, що після смерті стають богами й заступниками своїх нащадків» [15, с. 92]. Проте існування саме такого мистецького канону – своєрідного соціалістичного реалізму, що спонукав кукутенців зображувати своїх сучасників із максимальною портретною схожістю, очевидно, задля того, щоб прийдешні покоління переконалися, що вони їм у жодному разі не рідні, викликає великі сумніви. Тим більше, етнологи давно довели, що у віруваннях традиційних суспільств померлий втрачав свою індивідуальність і долучався до колективного сонму предків, «дідів».
Дружина Михайла Відейка, археолог Наталя Бурдо теж повністю підтримала гіпотезу Тамари Мовші та заявила, що трипільські статуетки мають елементи реалізму й цілком реалістично моделюють обличчя тільки не людей давнини, а їхніх повністю людиноподібних божеств: «Отличительной чертой трипольской реалистической пластики является индивидуальность моделировки черт лиц каждой статуэтки. Каждый скульптурный образ характеризуется не просто индивидуальными, но буквально портретными чертами. Собранные вместе реалистические трипольские фигурки как будто создают целую портретную галерею сакральных персонажей древних земледельцев» [10, с. 166]. Але такий нюанс у трактуванні лише примушує більше сумніватися.
Справа в тому, що аналогічні зображення з глини Близького Сходу, Середньої Азії, Закавказзя, Балкан вважають не антропоморфними, а міксантропічними зображеннями, тобто такими, що поєднують людську зовнішність із рисами плазунів і земноводних істот. Археологи вже не раз звертали увагу на часткову зооморфність антропоморфних зображень стародавніх культур, зокрема, на статуетки буго-дністровської, трипільської та багатьох інших ранньоземлеробських культур Центрально-Східної Європи, які мали неприродно вузькі тулуби і безпосередньо пов’язані з ними довгі шиї, що закінчувалися невеликою голівкою, близькою до пташиної чи зміїної. Дослідники відзначили наявність подібної антропоморфної пластики в комплексах аналогічних передньосхідних і середньоазійських культур [20, с. 18; 19, с. 44]. Про часткову зооморфність азійських антропоморфних статуеток вже було висловлено чимало цікавих теорій. Зокрема, плідною виявилася думка про те, що значна кількість середньоазійських антропоморфних статуеток має черепашачі голови. Її поділяли провідні дослідники неоліту – енеоліту Середньої Азії [35, с. 273-274]. Також було висунуте припущення, що зміїну або ж черепашачу голову мали статуетки енеолітичної ель-убейдської культури в Південній Месопотамії [1, с. 157]. До думки, що енеолітичні статуетки мають виразні риси рептилій і амфібій, приходило чимало науковців, навіть попри панівні ідеологічні доктрини, що обмежували студіювання релігії та міфології [35, с. 373, 379]. Подібні міфологічні образи типові для мистецтва ранньоземлеробських цивілізацій. Наприклад, згідно з численними шумерськими описами, тамтешні боги й богині зазвичай вельми скидаються на людей. Однак не в усьому, бо існують архаїчні, датовані 5000 роками до н.е., глиняні фігурки, що надають їм явно зміїні риси. Подібні статуетки дуже схожі, на думку дослідників Дворіччя, на ті, що знайдені в таких віддалених регіонах на північ від Чорного моря, як Карпати й Трансільванія, й також визнаються зображеннями божеств [17, с. 101]. У Південній і Центрально-Східній Європі, згідно з дослідженнями археологів, окрім людиноподібних статуеток із зовнішністю змій, жаб, ящірок і черепах, в енеоліті побутували також міксантропічні образи птахів, тварин, риб. Скульптурні зображення енеолітичної богині-птахи мають дзьоб чи великий загострений ніс, довгу шию, жіночі груди, часом неприродно великого розміру, крила чи крилоподібні виступи і підкреслено виділені жіночі сідниці з качиними, лебединими чи яйцеподібними обрисами. Вони часто не мали рота, а на голові в них могла бути позначена зачіска чи корона. Їхні очі вузькі й розкосі. Зображувалися ці божества, як правило, в сидячому положенні, хоча горішня частина тулуба могла бути, як у птахів, нахилена вперед. Жінку-ведмедицю втілювали у глині як матір із дитиною. Богиня-змія на антропоморфних зображеннях поставала в йогічній позі, зі змієподібними руками й ногами. У тих випадках, коли її голова мала антропоморфні риси, в неї були очі й великий рот. Такі скульптурки можна було пізнати за змієподібними обрисами голови і за хвилястими лініями, що їх вкривали [57; 58; 56; 59]. Їхні індивідуальні прикмети – це якраз зміїність, черепаховість, звіриність, птахоподібність. І саме ці глиняні зображення із крилоподібними відростками, пташиними дзьобами та головами черепах, змій і ящерів Михайло Відейко, попри різні свої зроблені із запобіжною метою обережні висловлювання про те, що зображення можуть не мати нічого спільного із реальним виглядом трипільців-кукутенців, впевнено зве «статуетками з портретними рисами», «реалістичними статуетками», «статуетками з реалістичними голівками» та робить за ними графічні реконструкції зовнішнього вигляду людей [14, с. 104-105]. Багато в чому його з Бурдо позиція, окрім упередженості, також обумовлюється застарілими методологічними засадами, зокрема, жорстким слідуванням класичному марксистському, точніше, плехановсько-ленінському розумінню мистецтва як простого відображення об’єктивної реальної дійсності. Ясна річ, що такий підхід не має нічого спільного з міфологічним мисленням традиційного суспільства, а в світлі новітніх досягнень світової етнології й археомистецтвознавства виглядає анахронічним і зовсім неприйнятним. Не кажучи вже про те, що стародавні народи ніколи не ставили собі за мету зображати своїх представників максимально реалістично.
Викладена вище гіпотеза не підтверджується образотворчим мистецтвом тих давніх народів, чию етнічну приналежність і расовий тип ми знаємо достеменно, наприклад, середньовічних скандинавів. І якщо застосувати прямолінійні намагання Михайла Відейка та Наталі Бурдо до скандинавського середньовічного мистецтва, то вийде, що вікінги насправді антропологічно були представниками монголоїдної раси, очевидно, ще й тюркомовними, адже зображали людей переважно пласколицими, вилицюватими, з малим приплюснутим носом і невеличкими, близько посадженими очицями, рідкою борідкою або й безбородими.
Аби переконатися, що ніякого реалістичного стилю у трипільців не було, а незгода з цією гіпотезою не є ознакою якоїсь тенденційності, радше навпаки, протистоїть упередженим поглядам, варто послухати, що російські історики й археологи Надія Погребова та Володимир Петрухін (2006), яких навряд чи запідозриш у ксенофобії та політичному радикалізмі, пишуть про радянські дослідження стародавнього мистецтва скіфів, того самого згаданого вище скіфського золота:
«Можно заметить, что тот же «эгоцентричный» взгляд, подпитанный, во многом, рационалистскими и позитивистскими тенденциями в науке нового времени, был свойствен традиционному подходу к скифской культуре. Так, сцены на драгоценных сосудах, изготовленных по заказу скифских царей греческими мастерами, были абсолютно «понятны» для этого взгляда и получили наименование «сцен скифского быта», так как передавали, казалось бы, обычные занятия скифов – скотоводство, натягивание тетивы лука, помощь раненому товарищу и т. п. Вопрос о том, почему эти жанровые сцены изображались на драгоценных сосудах и других предметах царского «быта», помещенных отнюдь не в «бытовой», а в ритуальный контекст монументальных усыпальниц — царских курганов, казался не относящимся к содержанию самих «сцен». Столь же «очевидными» по значению казались и мотивы скифского звериного стиля: правда, здесь предполагался «магический» перенос свойств животного на «носителя» звериных изображений – быстрота бегущего оленя, сила терзающего хищника и т. п. Подобный подход к проблеме содержания «звериного стиля» напоминает детские вопросы Красной Шапочки переодетому Волку» [42, с. 8].
Іншими словами, пошуки портретних зображень у неолітичній глиняній пластиці – це один із глухих кутів, у які завели радянську науку історичний матеріалізм, діалектичний матеріалізм і соціалістичний реалізм як основний метод тоталітарного мистецтва й мистецької критики з його вимогою «правдивого», історично-конкретного зображення дійсності. Неважко переконатися, що глиняні вироби трипільців тлумачилися так само, як звіриний стиль: статуетки прямо відображають зовнішність їхніх творців, нібито матріархальний устрій їхніх родин, їхні основні господарські заняття тощо. Насправді теорія, що зображення трипільців були антропоморфними і точно передавали вигляд їхніх творців, суперечить як думці археологів про сусідні території з сучасними Трипіллю-Кукутень такими ж землеробськими культурами з мальованою керамікою й дрібною пластикою, так і даним культурології, етнографії та мистецтвознавства. Це були портрети міфологічних персонажів, але в жодному разі не реальних людей.
Глиняні таблички, Мадонна, Оранта й Гаррі Поттер
Фантазії про портретність трипільської пластики побудовані на теорії відображення. Цю ж саму теорію відображення, тобто насправді такого собі пасивного й бездіяльного споглядання та механічного репродукування дійсності, що в марксизмі становила основу діалектико-матеріалістичного пізнання, Михайло Відейко сміливо прикладає й до шумерського епосу, щоб довести, ніби епічна країна Аратта не має нічого спільного із Трипіллям і Середнім Подніпров’ям [14, с. 126-128]. При цьому він ігнорує такі літературознавчі й фольклористичні аспекти, як гіпербола та епічне перебільшення, що є головними особливостями художньої структури епосу. Фольклор узагалі любить гіперболу – ідеалізуючу або ж сатиричну, та лише в епосі перебільшення стає основним формотворчим елементом, тільки там гіпербола є засобом типізації, неодмінним способом створення тієї самої величної ідеальної дійсності, зображення якої відрізняє й виділяє епос з-поміж інших жанрів, а зниження гіперболи, руйнування естетичної форми епосу є кінцем його творчого, продуктивного буття. Тому не варто шукати в цьому гіперболізуючому мистецтві точних документальних вказівок на відстань до країни Аратти чи на її корисні копалини, адже образ багатства «того» світу, до якого належали в міфологічній моделі чужі, «тридев’яті» землі неодмінно включав у себе всі можливі цінності, а шлях до них минав усі необхідні з точки зору міфічної географії потойбіччя перепони. Очевидно, потреба в запереченні навіть гіпотетичного ототожнення шумерської епічної Аратти з поселеннями трипільської культури полягає в тому, що в праісторії Украни державність не повинна знайтися надто рано.
Особливу занепокоєність Михайла Відейка викликають трипільські глиняні таблички з Волині, які були в колекції видатного українського археолога Валентина Даниленка. Він не може просто відмахнутися від них як від вигадки: «Легенди про ці таблички серед археологів ходять давно, і є люди, які їх бачили. Відомо, що ці речі передав В.Даниленкові хтось із Волині. Молдавський археолог В. Маркевич показував мені зроблені ним власноручно замальовки знаків з такої таблички. Найбільше вони нагадували документи з Шумеру протописьмового періоду, тобто мали б датуватися другою половиною IV, а то й початком ІІІ тис. до Христа». Тому автор вдається до припущення, що табличка справжня, але з Шумеру й перебувала в довоєнній Польщі у якомусь приватному музеєві східних старожитностей [14, с. 94-95]. Слід відзначити, що в роботах радянських і багатьох пострадянських археологів спостерігається свідоме й цілеспрямоване приниження рівня суспільно-економічного та політичного розвитку певних спільнот давнини. Це було пов’язано з методологічними принципами історичного матеріалізму, на яких базувалися дослідження вчених. До всього, на методологію накладалися певні ідеологічні догми, що поширилися в науці у першій половині – середині XX століття. Оскільки, за панівною в той час думкою вчених та ідеологів, ті чи інші етноси минулого не дотягували до рабовласницької формації, то виникала необхідність обґрунтувати більш низький рівень їхнього розвитку [50, с. 60-61, 224]. Спільнотам Північного Причорномор’я ідеологія відмовляла у можливості досягнути того, що вважалося здобутками давніх цивілізацій Близького Сходу. Писемність, зокрема, могла побутувати лише в класовому суспільстві, існування якого, як і державності, в носіїв трипільської культури заперечувалося. Ці ідеологічні установки, про існування яких у минулому наважуються говорити не всі сучасні вчені, дозволяють зрозуміти, чому більшість трипільських артефактів зі знаками досі, як підтверджує Михайло Відейко, не опубліковано [14, с. 94].
Намагаючись закинути своїм опонентам псевдонауковість і дилетантизм, деякі вітчизняні археологи самі вдаються до дуже курйозного стилю розповіді. Зокрема, Наталя Бурдо, що написала науково-популярну книгу про трипільську релігію, закликає свого читача «здійснити справжнє паломництво у Країну Трипілля» [11, с. 222]. Оцінюючи дорогий предмет, пояснює, що він – «як сучасний годинник марки «Роллекс»» [11, с. 58]. А розповідь про роботу археологів завершує патетичним езотеричним закликом: «І хай допомагає їм шукати джерело вічності Велика Богиня, Володарка Печери Вертеба» [11, с. 230]. Та дрібні перли авторки бліднуть перед ось такою її науковою порадою: «Про практичне застосування магії сучасна людина може дізнатися з різних видань про білу та чорну магію, або, що цікавіше, прочитавши епопею Р. Толкієна «Володар кілець» чи переживаючи пригоди разом із малим чарівником Гаррі Поттером» [11, с. 34].
Наталя Бурдо відчайдушно балансує між тим, щоб ніде не вийти за рамки того детермінованого політикою вузького угруповання науковців, яке вона представляє, й водночас залишитися цікавою масовому читачеві, що належить до титульної нації. Щоб ті, хто придбали книгу, не вважали трипільців «прадавніми українцями», авторка турбується вже з перших сторінок. Не даючи читачам самим прийти до якихось висновків, вона, апелюючи до вже добряче затасканої цитати з начебто патріотичного Віктора Петрова, до речі, не лише кадрового співробітника НКВС-МДБ, але й затятого марриста, нав’язує свою переконаність у тому, що шукати коріння української нації в Трипіллі безглуздо. Разом із тим поряд вона говорить про безперечність «певної духовної та культурної спорідненості давньої трипільської та сучасної української цивілізацій», про те, що «крізь прірву часу духовні надбання трипільців дісталися у спадок їхнім далеким нащадкам», «культурні архетипи з найдавніших часів з’являються у традиційному українському мистецтві». На її думку, інтерес до Трипілля пов’язаний виключно із отриманням Україною незалежності [11, с. 7-9], однак цей висновок авторки виглядає дещо поспішним, як і чимало ідей її книги.
Зокрема, авторка, як і слід очікувати, вважає, що трипільці «потрапили на береги Дніпра з Анатолії й розмовляли неіндоєвропейською мовою» [11, с. 7]. Незрозуміло, на чому базується ця остання заява, адже протописемні знаки кукутено-трипільців досі переконливо не розшифровано, тому говорити про належність їхньої мови до певної групи просто неможливо. Якою саме була та неіндоєвропейська мова, теж ніяких свідчень немає, а про позицію авторки можна лише здогадуватися. Бо саме ці безпідставні й нічим не підтверджені гіпотези спонукають Наталію Бурдо наводити паралелі переважно з давніх культур Близького Сходу, дуже рідко шукаючи їх у індоєвропейців і лише кілька разів згадуючи слов’ян. До певної міри, то такий психологічний прийом. Вавилоняни, аккадці, ассирійці, старозаповітні гебреї, середньовічні каббалісти, навіть сучасні араби, а також шумери та стародавні єгиптяни мають м’яко й водночас послідовно переконати українського читача, що трипільська культура була близькосхідною за походженням, і навіть більше – семітською [11, с. 44, 48, 68, 99-100, 102-103, 112-113, 117-118, 121, 123, 142, 144, 147, 153, 174, 176-78, 180, 186-189, 197-198, 214-215, 228]. Які підстави такої позиції авторки й у чому полягають її переваги, з тексту книги з’ясувати неможливо. Вона виглядає вкрай хисткою й непереконливою як із точки зору географічної віддаленості правітчизни семітів – Аравійського півострова, так і з міркувань історико-етнологічних, адже йдеться про цивілізацію з розвинутим хліборобством.
Але «простежені за матеріалами трипільської культури культи жіночого божества родючості, священного бика, небесного змія, священних вужів» [25, с. 96] мають переконливі індоєвропейські паралелі. Списати все на семітів або хатто-хурритів неможливо, бо вшанування бика й корови могло виникнути в скотарів і незалежно. Як бути з тим, що не вкладається в «Світло зі Сходу» чи може мати альтернативне пояснення?
Книга Бурдо містить чимало цікавих фактів, однак вони тонуть у домислах і припущеннях. Особливо непереконливим і анахронічним виглядає апелювання до міфології християнства: «Серед них ми зустрічаємо образи Мадонни й Оранти» [11, с. 13]. І це не просто використання знайомих масовому читачеві теонімів задля кращого сприйняття, а, судячи з усього, дійсне переконання науковця. Взагалі, сама висловлена у книзі ідея, що в Трипіллі «ховаються витоки ще одного священного образу християнства – Матері – Богородиці Заступниці, яка в образі Оранти вже кілька століть простирає до Небесного Отця Спасителя руки з купола Святої Софії, наче молиться за весь православний люд, благословляє усіх своїх дітей та захищає їх від напастей» [11, с. 142] виглядає абсурдною та неприйнятною з наукового боку. І висловила її не екзальтована журналістка чи письменниця. Зрозуміло, що без гіпотез при дослідженні світу вірувань безписемної цивілізації не обійтися, але вони мають бути не голослівними. Тим більше, що науково-популярна праця розрахована на широкого читача, який, швидше за все, сприйматиме все висловлене в ній як істину в останній інстанції, не відділяючи факти від вигадок авторів .
І взагалі, в працях самих академічних дослідників трипільці постають надзвичайно екзотичною спільнотою, що раз на 50-60 років спалює власне поселення – хай і не мегамісто, але досить велике – й кудись переселяється, мов старозаповітні патріархи. Такі сенсаційні наукові припущення верифікуються даними порівняльної етнографії чи є підозрілими «унікумами»?
Шумерська приказка змальовує семітських сучасників трипільської культури як кочових дикунів, які охоче їдять пшеничний хліб, коли їм його дати, «але не знають, що він містить». Ця приказка добре узгоджується із шумерським епітетом семітів, відомим за літературними документами, де їх звуть «тими, що не відають зерна» [33, с. 319]. Це щонайменше дивно для засновників хліборобської цивілізації. Чи може бути семітська або ж афразійська версія походження трипільців не тільки фінансово й політично вмотивованим наміром «прописати» когось в українській історії, зацікавити декого грошовитого купівлею начебто рідних йому трипільських раритетів, але й підтримкою давніх концепцій про те, що вся світова цивілізація походить зі Сходу, і відповідно ідеологічно вмотивованого заниження рівня розвитку спільнот Північного Причорномор’я, відмови їм у державності, існуванні писемності?
Лінгвістика проти постархеологічних вигадок?
Поряд із пошуками неолітичних глиняних портретів конкретних людей і спробами розглянути епос з точки зору соціалістичного реалізму, активно використовуються лінгвістичні аргументи. «Трипольцы, хоть тресни, не были индоевропейцами», – у властивому йому безпосередньому стилі заявляє Кирило Галушко [16, с. 83].
Разом із тим навіть його товариш по бізнес-проектах Михайло Відейко змушений зізнатися, що з приводу мови трипільців нині існують інакші думки: «Є, наприклад, комп’ютерна модель розпаду індоєвропейської прамови, яка, навпаки, підтверджує індоєвропейськість мови носіїв балканських неолітичних культур, а отже, і пов’язаної з ними спільноти Кукутень-Трипілля. Ця ж модель, до речі, не виключає паралельного формування індоєвропейських мов степового населення, яке дехто вважає єдиним носієм цих мов… Отже, у лінгвістичних студіях останнє слово ще не сказане» [14, с. 106]. Деструктивна роль «курганних» народів по відношенню до землеробської Старої Європи теж нині ставиться під сумнів [14, с. 108]. Це наводить на думки, що поволі, але невпинно в науці триває дійсний поступ. І ще один висновок Відейка важливий: «Цікаво, що періодизація Трипілля-Кукутень майже збігається з ритмікою культурогенезу в Месопотамії… Цікаво й те, що збіглися також суспільно-економічні зрушення в історії давніх народів: виникнення перших міст, розквіт ремесел, обміну й торгівлі» [14, с. 117]. Хронологія й періодизація пам’яток мідного й бронзового віку України давно зіставлені Миколою Чмиховим з Дворіччям та Стародавнім Єгиптом, показана синхронність їхнього розвитку, однакові його щаблі, спільні одночасні досягнення [53, с. 36-142]. Той факт, що навіть доволі скептично настроєні дослідники почали це визнавати, налаштовує на оптимізм і спонукає думати, що в майбутньому українська наука все ж позбудеться тягаря марксистської теорії суспільно-економічних формацій.
Що ж до виключення трипільців та інших найдавніших хліборобів з кола індоєвропейських народів, то цікаві приклади наводить етнолог Василь Балушок. Скажімо, берегові чукчі й азійські ескімоси практично не можуть бути розрізнені лише за матеріальною культурою. І в той же час берегові чукчі мають досить відмінну культуру від чукчів-оленярів внутрішніх районів Чукотського півострова, з якими складають один етнос. За своєю матеріальною культурою населення Дагестану, де, як відомо, проживають десятки етносів, у тому числі неспоріднених мовно й генетично, є набагато одноріднішим, аніж грузини. А племена північних атапасків інгалік і коюкон, які мешкають на заході Аляски поблизу прибережних ескімосів, запозичили в останніх тип стаціонарного зимового житла – напівземлянку з колод, покриту дерном, що цілком відмінна від традиційного наземного помешкання тайгових індіанців типу вігваму. Враховуючи, що залишки таких жител добре зберігаються в землі, ці індіанські племена скоріше були б віднесені до ескімосів, якби їх через кілька тисячоліть досліджували археологи. Тим більше, що поховальними звичаями у них були поховання на піднятій над землею відкритій платформі і кремація, а отже, їхні скелети не збереглися б. І антропологи не мали б краніологічного й остеологічного матеріалу для визначення антропологічного типу цього населення. Індіанські землеробські племена верхньої Міссурі арікара, мандан і хідатса за матеріальною культурою складали на зламі XVIII–XIX століть єдину спільність. Але якщо два останні племені етнічно споріднені (належать до групи народів сіу), то арікара входять до зовсім іншої групи народів (кеддо). У той же час група племен дакота (з групи народів сіу), які складали один етнос, мала б бути розділена за матеріальною культурою на три окремі спільноти. Так, у XVIII столітті чотири східні племені (вахпек’юте, вахпектон, сіссетон і мдевакантон), що проживали в Міннесоті, були осідлими землеробами, подібними культурно до неспоріднених з сіу сусідніх алгонкінських народів сходу США. Два центральнодакотські племені (янктон і янктонай) – напівземлероби-напівкочові конярі, як і, до речі, не тільки ряд сусідніх племен сіу, а й такий неспоріднений з ними народ, як пауні (з групи кеддо). А західні дакота (тетон) були на той час виключно номадами прерій, подібними за культурою до інших, неспоріднених з сіу кочових конярів – чорноногих (алгонкіни), команчів (група шошонів), кайова (ізольований у мовно-генетичному відношенні народ) та інших. Проте всі дакота становили один етнос, маючи єдину етнічну самосвідомість. Звичайно, у матеріальній культурі, і особливо у прикрасах та орнаменті на тих чи інших предметах, дакота мали спільну специфіку, що відрізняла їх від сусідніх народів. Але, по-перше, таку ж специфіку мало кожне плем’я (і навіть община чи клан) всередині дакотської групи, а по-друге, ці прикраси й орнамент у переважній більшості втілювалися у таких матеріалах, які досить швидко руйнуються і не могли бути виявлені археологами після тривалого перебування в землі (шкіра, дерево та інші). Проводячи паралелі з поширенням культури конярів-номадів у північноамериканських преріях, дослідник аргументовано показує, що й войовничі вершники ямної культури цілком могли бути нащадками осілих хліборобів-трипільців [3, с. 11-14]. Тим часом західноєвропейські археологи дійшли висновку, що «прийшов час відмовитися від уявлення, що пастухи – кінні воїни або взагалі вершники мали будь-яке відношення до поширення у Європі індоєвропейських мов чи протоіндоєвропейців» [15, с. 87].
Тим часом єдиною підставою для прихильників семітської приналежності мінойської мови є схожість одного-єдиного мінойського слова ku-ro (‘все, підсумок’) з семітським коренем kol, kul з тим самим значенням (при цьому формула po-to ku-ro, ‘загалом’, не має переконливого семітського тлумачення). Проте не тільки морфологія мінойської мови відрізняється від семітської, але і сам відкрито-складовий характер мінойської писемності вступає в протиріччя з семітською морфологією, в якій корінь утворюють приголосні, а голосні в корені змінюються при словотворенні і – рідше – словозміні [56, с. 83]. І якби Леонід Залязняк свого часу ознайомився з працею мовознавця Юрія Откупщикова про догрецький субстрат, у тому числі кіпро-мінойську мову (1988), то, судячи з усього, остерігся б від скороспішних висновків. Бо Откупщиков пише: «Гипотезы, связанные с семитским влиянием на древнегреческий язык, не получили широкого распространения. Правда, еще в XIX в. Ф. Моверс пытался все и вся в греческом объяснять из семитского... Эту тенденцию А. Фик образно охарактеризовал хлестким словом Phoenikomanie... Не отрицая того очевидного факта, что в греческом языке действительно есть определенное количество семитских заимствований, нужно сказать, что логика рассуждений и методика исследования сторонников семитской гипотезы зачастую оказываются весьма примитивными. ...В последние 30 лет ту же линию, но уже с учетом дешифровки М. Вентриса продолжают С. Гордон и его ученик М. Эстер. В целой серии своих статей 1957—1967 гг. и в небольшой книжке, вышедшей в 1966 г. ..., С. Гордон пытается доказать, что язык линейного письма А — семитский. Гипотеза эта получила резко отрицательную оценку в рецензиях. М. Эстер пошел еще дальше своего учителя. Давая всем чисто греческим, догреческим индоевропейского происхождения и просто неясным именам семитские «этимологии», он заключает свою книгу словами: «Эллинизм явился эпилогом восточных цивилизаций, а семитизм был прологом цивилизации греческой»... В своей уничтожающей рецензии на эту книгу Дж. Бордмен не находит нужным разбирать «этимологии» автора, он только иронически иллюстрирует их...» [40, с. 13].
Лінгвістична атрибуція носіїв трипільської культури в сучасній західній археології трактується по-різному. Окремі прихильники північнопричорноморської локалізації прабатьківщини індоєвропейців дійсно вбачають у них неіндоєвропейські племена, та, на відміну від українських колег, подальше ж уточнення їхньої лінгвістичної приналежності для них навряд чи є можливим. Вони не визначають їх як семітів. Для археологів-прибічників теорії анатолійської прабатьківщини індоєвропейців носії культури Трипілля – це, звичайно, індоєвропейці. Подальші висновки з приводу власне мов, на яких вони говорили, залежать безпосередньо від знання тим чи іншим археологом сучасної індоєвропейської лінгвістики, в першу чергу – раннього членування індоєвропейської мовної спільності. У цій області індоевропеїстики існують невирішені проблеми, робота над якими може сприяти спробам ідентифікації груп культур з можливими підгрупами індоєвропейських мов. Що ж стосується ідентифікації археологічних культур з носіями тих чи інших індоєвропейських мов, то, як і раніше, вона залишається досить проблематичною і нерівномірною [52, с. 571-584].
Вражають дані лінгвістичного комп’ютерного моделювання, що буквально поставили зарозумілих українських археологів перед фактом. Вчені з Нової Зеландії Рассел Грей та його аспірант Квентін Аткінсон з факультету психології Оклендського університету, «використовуючи відповідне програмне забезпечення та потужну обчислювальну техніку, мали змогу генерувати багато тисяч мовних дерев, а потім провести їх статистичну обробку. В результаті вони отримали заповідну (sic! – К.Р.) дату, яка визначала абсолютний вік праіндоєвропейської мови – 9800-7800 років, тобто із точністю до 2000 років. Дата появи гілок припадає на 8700-ті роки, коли на стовбурі з’явилася предківська гілка хеттів. Все це означає, що носії неолітичних культур балканського півострова та їх нащадки із великим ступенем вірогідності можуть належати до індоєвропейської мовної сім’ї. До епохи трипільської культури можна віднести дві точки розділення мов – 6900 та 6500 років тому, що відповідатиме частково Трипіллю А та Трипіллю ВІ, тобто першій половині V тис. до н.е. Наступні поділи, які можуть стосуватися ареалу поширення трипільської культури, відбуваються вже після її зникнення з історичної сцени. Отримана картина не протирічить даним генних досліджень, про які йшлося вище, бо отримана хронологія мовних зрушень відповідає часові появи у Європі генних мутацій групи T/J. А що ж степовики? Виявляється, що і для них на мовному дереві можна знайти місце. Тільки буде воно десь на рівні 7000-5000 років тому і відображатиме їхні контакти з мирними хліборобами, зафіксовані археологічно» [15, с. 86-87, 89]. За однією з нових гіпотез, висунутою авторитетним польським філологом Кшиштофом Томашем Вітчаком, навіть мінойська мова, до якої апелює Залізняк, могла бути індоєвропейською [62; 63; 55, с. 91-92]. Можливо, з часом, під тиском нових даних допоміжних історичних дисциплін, археологи спроможуться дати відповіді на питання, що виникають. Якщо трипільська культура в межиріччі Дністра і Дніпра була периферією близькосхідної чи балканської землеробської цивілізації, як прийнято вважати, то чому найбільші протоміста Тальянки, Небелівка, Майданецьке, Доброводи, Вільховець виникли тут, а не там? Якщо Трипілля – «східний форпост», периферія, то де був центр?
Відколи землі України для росіян опинилися за кордоном, у сусідній з нами країні поволі відмовляються від причорноморської батьківщини індоєвропейців і дедалі частіше говорять про полярну вітчизну арійців на російській Крайній Півночі, а загублене на Уралі викопне місто Аркаїм стає то градом авестійського правітця Йіми, то місцем народження Заратустри. З часом науково-популярні концепції перейдуть до академічної науки. Чи не містять вимоги «бути скромнішими» стосовно Трипілля прихований намір для утвердження Росії як колиски світової культури?
Черкаський археолог Михайло Сиволап, начитавшись Залізняка, заявив, що Трипілля – то лише «північно-східна периферія культур балкано-дунайського неоліту, походження якого пов’язують з Близьким Сходом і Малою Азією, а отже з анатолійським етнічним компонентом», трипільці українцям «антропологічно чужі», а тому треба всіляко пропагувати Україну як колиску індоєвропейства [49, с. 74]. Проте, як бачимо, той же Кирило Галушко гнівно виступає й проти пошуку в Україні перших індоєвропейців. Як спостеріг український індоєвропеїст Сергій Наливайко, тривають намагання закріпити серед читачів і дослідників внутрішнє табу на індоєвропейську тему [39, с. 132-133]. Чи не вийде так, що коли українці розпочнуть популяризувати ямну, катакомбну, середньостогівську, зрубну археологічні культури, то наразяться на такий самий спротив?
Стародавні румуни й новітні українофоби
Боротьба з «міфотворчістю», під якою часто малосоромливо мають на увазі спроби утвердити власний, український погляд на історію України, осмислити її в історіософському ключі, позбутися великодержавних вигадок, схоже, стає зручним приводом і прикриттям для вільного висловлення українофобських тез:
«За радикальною... антитрипільською позицією ряду авторів, у тому числі науковців, також прозоро проглядає певний (усвідомлюваний завжди чи ні) ідеологічний підтекст, хоча й протилежний за спрямованістю. А корені його, можливо, в імперських колах Росії. Тут логіка така: оскільки Росія не мала в минулому такої блискучої (для регіону Східної Європи) археологічної культури, як трипільська, то й Україна, виходячи з імперської позиції колишньої (а багато в чому й сучасної) метрополії, не повинна її мати. Дане припущення певною мірою підтверджене тим, що критика Трипілля ведеться на адміністративному рівні деякими науковцями, відомими своєю проросійською політико-ідеологічною позицією. Ця антитрипільська міфологема фактично пов’язана з національною міфологією, тільки російською. У даному разі проглядає намагання позбавити Україну однієї з підвалин формування національного українського міфу, а відтак і національної самосвідомості, яка завжди має міфологічний характер. Здійснивши це, набагато легше включити Україну у сферу дії одного з двох націоналістичних російських міфів – причорноморського (інший російський націоналістичний міф – євразійський ), включно з відомими міфологемами про «спільну колиску», «давньоруську народність» і Київ, як матір «городов русских»... І не випадково неоколоніальні сили, що намагаються гальмувати модерне націєтворення в Україні, спрямовують свої зусилля на те, щоб принизити значення трипільської культури й протоцивілізації», – справедливо констатує Василь Балушок [3, с. 34-35]. Вищезгадану рецензію Вортмана він, до речі, визначає як некоректну, аматорську й упереджену, з численними фактологічними й методичними помилками [4, с. 107-112].
Кукутени-Трипілля – по суті, єдина археологічна культура. Дивує, що її районування співпадає з державним кордоном України. Чи не покликаний поділ позбавити необхідності читати румуномовну археологічну літературу й чи хтось із українських археологів її вивчає мовою оригіналу? Чому їхні румунські колеги не ведуть масштабних розкопок в Україні, майже не публікуються в українських виданнях?
Натомість постійно повторюються дотепи про те, що трипільці є румунами. Мабуть, на думку жартівників, це також має відвернути українство від Трипілля. Леонід Залізняк у розрахованій на популярного читача книзі «Новітні міфи та фальшивки про походження українців» (2010) не вгаває:
«... Прибічники трипільської версії походження українців у такому разі мусять визнати, по-перше, що ми родом з Румунії і не є корінним етносом в Україні... Постає питання, чому трипільці були саме українцями, а не румунами, як це стверджують румунські ультрапатріоти? Адже Трипілля було молодшою східною гілкою культури Прекукутені Румунії, яка існувала на теренах Румунії паралельно з Трипіллям. До того ж наше Трипілля розвивалося під впливом нових хвиль кукутенських мігрантів із Молдови» [26, с. 40]. Слід зауважити, що дана книга, видана маловідомим Центром соціогуманітарних досліджень імені В. Липинського, заснованим і очолюваним тим самим Кирилом Галушком, дуже нагадує за змістом пріснопам’ятні радянські збірники, спрямовані супроти «буржуазно-націоналістичних фальсифікаторів історії України» та «буржуазних концепцій етногенезу українського народу». Це матеріали круглого столу «Міфологізація походження українців», який відбувся в лютому 2007 року в Національному університеті «Києво-Могилянська академія». Вони рясно прикрашені примітивними карикатурами на етнічних українців-козаків, які б дуже порадували покійного Олеся Бузину, але навряд чи щось подібне на свою адресу дозволив би якийсь інший народ, тим більше титульний.
Фахівець з історії Київської Русі та руської нумізматики Микола Котляр (2010), відстоюючи російською мовою на сторінках провідного часопису «Археологія» марксистське розуміння світового історичного процесу та застосування еволюційної формаційності історії до археології України, так само заявляє: «...Если следовать логике наших горе-патриотов, то получается, что украинцами являются также румыны и молдаване, поскольку памятники трипольской культуры распространены на земле этих народов» [32, с. 131]. Цих патріотів пильний Котляр визначає як «усатых молодых людей» [32, с. 131], очевидно, зважаючи на те, що в Радянському Союзі вуса в українських чоловіків часто були виявом патріотизму та однією з небагатьох форм протесту проти зросійщення («вуса як вторинна національна ознака», за тогочасним жартом) [44, с. 189, 366]. Разом з тим, за спогадами, у роки репресій «досить було носити українську вишиванку або мати великі вуса, щоб бути зарахованим до «злочинної» категорії націоналіста» [28, с. 75]. Розправа з ними була короткою: «Весь світ обійшла світлина: троє вишкірених змопівців нещадно б’ють, вірніше – убивають – сиву людину, відомого художника Олександра Фесуна – в одній руці в нього портфелик, у другій – букет квітів на могилу патріярха. За що катують поважну й шановну людину? Та за його розкішні козацькі вуса, за те, що він українець» [43, с. 101]. Утім, Миколі Котляреві не звикати, бо ще понад сорок років тому він старанно викривав «ультрареакціонерів з антикомуністичного, в тому числі й з буржуазно-націоналістичного табору» – за «перекручення історичного минулого українського народу», за невіру в давньоруську народність, за етнічне визначення племен неоліту, зокрема трипільських, як предків українців, й «антинаукові спроби буржуазно-націоналістичних істориків та етнологів вивести український народ безпосередньо з неоліту». У збірнику «Буржуазний націоналізм – знаряддя ворогів соціального прогресу і міжнародної розрядки» (1979) він нещадно бичував «патріотичні» тези пропагандистів «української» етнічної приналежності трипільської культури», «прислужників антикомунізму», що «силкуються обґрунтувати маячні плани верховодів буржуазно-націоналістичної еміграції вирвати український народ з братньої сім’ї народів СРСР», і поливав з різних приводів брудом Михайла Грушевського, Омеляна Пріцака, Ярослава Пастернака, Олександра Домбровського, Марка Чубатого й багатьох інших незалежно мислячих українських науковців різних галузей [31, с. 232-234, 238-243]. Таке враження, що процес викривання та картання триває у нього й досі в поті чола.
Примітивний жарт про трипільців як стародавніх румунів повторює й молодий послідовник Котляра та Бузини Кирило Галушко:
«... Еще одна проблема украинских трипольцев – корни этой культуры, ведь она пришла на украинскую территорию из румынских Карпат и в Румынии она называется «культура Кукутень». То есть правильно писать – «культура Кукутень-Триполье». Значит трипольцы в ущербной «национальной логике» – это скорее румыны. Это даже можно считать первой «румынской оккупацией», если кому-то охота. Хотя украинские и румынские древнелюбы могут, теоретически, поделить эту культуру пополам (наверное, это проще, чем делить черноморский шельф): шел себе кукутенец-румын, переплыл Днестр – стал трипольцем-украинцем» [16, с. 83]. Подібні дотепи користуються попитом на різних Інтернет-форумах помірковано українофобського спрямування. Знуджений «офісний планктон», який, вбираючись у недешеві обладунки й однострої, бавиться в історичне реконструкторство – щось середнє між пейнтболом і свінґерством, але з претензією на майже наукові знання, дуже любить відчути себе обізнаним, просунутим, на голову вищим за різних там непосвячених у перевдягальні таїнства освітян і просвітян.
Тим часом цікаво, що, попри весь цей недолугий гумор, насправді епонімний для культури Кукутень населений пункт є етнічно українським, а не румунським: «Такі назви: Трушешті, Глина, Кашіорелі, Ізвоар, Кукутені, Аріюдж, Лупулуй, Голеркани, Хебешешті і багато інших… Я розпитувала в буковинців, що з тих сторін, – вони казали, що все це села з перевагою українського населення, тільки під сильним тиском румунізації», – розповідала український археолог, культуролог і письменниця Докія Гуменна, до речі, учениця й учасник розкопок Тетяни Пассек [18, с. 39].
І неважко помітити, що для пропаганди антитрипільського скепсису й створення враження злагодженого багатоголосся часто формуються псевдонаукові товариства й центри з гучними назвами та мінімальною кількістю членів. Чи може пояснюватися одностайність щодо Трипілля «практично всіх діючих фахових археологів» не науковою послідовністю, а тим, що в Україні, на відміну від Росії, Німеччини, Франції, немає кількох конкуруючих археологічних шкіл, які могли б висувати зустрічні гіпотези, робити контроверсійні припущення, дискутувати, сперечатися, спростовувати одне одного? Чи не загрожує така ситуація перетворенням вітчизняної археології на «цех», як його звуть німці, тобто на закрите угруповання, в якому не буде місця вільнодумству?
Навіть антрополог Сергій Сегеда на сторінках згаданого вище збірника «Новітні міфи» змушений констатувати: «Недовір’я до висновків фахівців-археологів, що виплеснулось на сторінки друкованих органів, пояснюється також тим, що в їхніх публічних виступах, розрахованих на широку аудиторію, іноді простежується певна недооцінка ролі Трипілля в культуротворчих процесах на теренах України. Полемізуючи зі своїми опонентами, співробітники Інституту археології часом з надмірним ентузіазмом стверджують, що вона є вторинною, провінційною, невиразним відлунням Близького Сходу, яке не залишило після себе переконливих ліній розвитку (інакше кажучи – кануло в безвість). Певною мірою ці заяви можна пояснити полемічним запалом і суто людською реакцією на заяви новоявлених «пророків», які не гребують у суперечках аморальними методами... Однак навіть у незаангажованих свідків цих баталій виникає логічне запитання: якщо Трипілля є таким собі ординарним явищем, то чому в Західній, Центральній чи Східній Європі в добу енеоліту не було гігантських поселень (протоміст), площа яких займала 200-450 гектарів, на яких розміщувалися до 3 тисяч споруд, де проживало до 10-15 тисяч осіб? Чи не надто категоричною є також теза про неіндоєвропейську приналежність трипільських племен, якої чомусь дотримуються здебільшого вітчизняні археологи? Адже поруч із відомою схемою американського археолога М. Гїмбутас про перших індоєвропейців-скотарів – будівельників курганів, запропоновані й концепції фахівців-лінгвістів, які пов’язують швидке поширення індоєвропейських мов на теренах Євразії саме з розповсюдженням землеробських традицій» [48, с. 71-72]. Іншими словами, заангажованість скептиків впадає в очі вже й їхнім колегам.
Стає помітним, що оборонці антитрипільської позиції, які закидають своїм опонентам ксенофобію та наміри відродити Радянський Союз, самі, за їхнім власним висловом, «с пеной у рта» вихваляють радянську науку, відстоюють марксистську еволюційну концепцію, запліснявілу марксистську методологію тлумачення давнього мистецтва, марксистські погляди на виникнення націй, які панували саме в Радянському Союзі. Звинувачуючи опонентів у намірах відвернути Україну від Європи, вони преспокійно пропагують російські заполітизовані теорії під оплески російських колег. Обіцяючи подолати міфи, вони творять їх самі, не цураючись україножерства. Поряд із високоповажними вченими раз-по-раз вигулькують сумнівні публіцисти шовіністичного штибу, й ніхто з академічної когорти не відгороджується від них, не ставить їх на місце. Вони гаряче протестують проти аматорів і дилетантів, але, як виявляється згодом, нічого не мають проти перебування таких же, якщо не гірших, аматорів і дилетантів уперемішку з науковцями в згаданих вище товариствах і центрах . Іноді навіть не приховують того, що вони є принципово антипатріотичними, що недолюблюють українську діаспору, що вболівають саме за російську культуру. Їхні зусилля в кінцевому наслідку спрямовані на те, щоб українці почувалися на рідній землі національною меншістю без коріння, без права голосу й власного бачення своєї історії.
Чи справді так вже небезпечні приватні фонди? Якщо поминути долю знахідок, яку має жорстко контролювати держава, то чи не полягає їхня небезпека в тому, що всі дослідження минулого мусять пильнуватися в централізованому порядку для того, щоб уникати отаких-от «політичних проблем», тобто підйому національної самосвідомості, «зайвого» зацікавлення минувшиною?
Так, колекціонування археологічної кераміки тісно пов’язане з бізнесом, де неминуче циркулювання підробок і речей, добутих «чорними копачами». Ті, хто їх купує, завжди замовляють собі експертизу, бо їм не байдуже, за що платити. Проте експертами на потребу товстосумів закономірно виступатимуть аж ніяк не патріотичні письменники, журналісти, художники й поети, а... працівники академічних наукових установ, бо саме їхня думка є авторитетною й добре оплачуваною. І коло цих працівників обмежене, що наводить на певні думки.
Так, існує поетичне й романтичне осмислення минувшини, воно не завжди узгоджується з баченням окремих науковців, але це – необхідний етап, на якому можуть з’явитися цікаві спостереження, версії, узагальнення. Крім того, науково-популярні та науково-художні праці спонукають молодь ставати етнологами, істориками й археологами, вчать її поваги до минулого, шанобливого ставлення до пам’яток духовної й матеріальної культури. Вони формують у суспільстві сталий інтерес до гуманітарної наукової проблематики, творять важливе підґрунтя для культурологічного туризму. Можливо, історіософський дискурс має право на існування в Україні, як існує він у Румунії, Болгарії, Хорватії, Македонії, Сербії, Словенії, Великій Британії й інших країнах???
1. Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии: Опыт реконструкции мировосприятия. – Москва: Наука, 1984. – 262 с.
2. Балушок Василь. Новітня «трипільська міфологія» в інформаційному просторі України // Народна творчість та етнографія. – Київ, 2011. – № 1. – С. 28-37.
3. Балушок Василь. Проблема трипільського спадку в Україні і питання індоєвропейської прабатьківщини // Народна творчість та етнографія. – Київ, 2005. – № 3. – С. 10-17.
4. Балушок Василь, Щербій Григорій. Про одяг «прадавніх українців», критиків і деякі проблеми національної самосвідомості // АНТ: вісник археології. Мистецтва, культурної антропології. – Київ, 2006. – № 16-18. – С. 107-113.
5. Бердник Мирослава. Пешки в чужой игре. Тайная история украинского Национализма. – Москва: Алгоритм, 2014. – 400 с.
6. Бондаренко Наталья. Славянский этногенез и становление украинского народа (историографический анализ). – Киев: Феникс, 2007. – 400 с.
7. Борисёнок Елена. Феномен советской украинизации. 1920-1930-е годы. – Москва: Европа, 2006. – 256 с.
8. Бузина Олесь. Союз плуга и трезуба. Как придумали Украину. – Киев: Арий, 2015. – 496 с.
9. Бузина Олесь. Тайная история Украины-Руси. – Киев: Довіра, 2006. – 319 с.
10. Бурдо Н.Б. Реалистическая пластика Триполья-Кукутень: систематизация, типология, интерпретация // Stratum plus. Археология и культурная антропология. – Кишинёв, 2010. – №2. – С. 123-167.
11. Бурдо Наталія. Сакральний світ трипільської цивілізації. – Київ: Наш час, 2008. – 296 с.
12. Ваджра Андрей. Украина, которой не было. Мифология украинской идеологии. – Москва: Яуза, 2015. – 330 с.
13. Васильев И.Ю. Украинский национализм, украинизация и украинское культурное движение на Кубани (вторая половина XIX – начало XXI века). – Москва: ИП Бурина А.В. («Традиция»), 2014. – 336с.
14. Відейко М.Ю. Трипільська цивілізація. – Київ: Наш час, 2008. – 160 с.
15. Відейко М.Ю. Шляхами трипільського світу. – Київ: Наш час, 2007. – 296 с.
16. Галушко Кирилл. Украинский национализм: ликбез для русских, или Кто и зачем придумал Украину. – Киев: Темпора, 2010. – 632 с.
17. Гарднер Лоренс. Цари Грааля и потомки Адама и Евы. – Москва: Вече, 2001. – 360 с.
18. Гуменна Докія. Минуле пливе у прийдешнє: Розповідь про Трипілля. – Нью-Йорк: видання Української Вільної Академії Наук у США, 1978. – 384 с.
19. Даниленко В.Н. Космогония первобытного общества // Начала цивилизации. – Екатеринбург-Москва: Деловая книга; Раритет, 1999. – С. 5-116.
20. Даниленко В.Н. Энеолит Украины: этноисторическое исследование. – Киев: Наукова думка, 1974. – 174, [2] c.
21. [Довганич Іван.] Історія України від діда Свирида. – Київ: Сілаєва О.В., 2017. – Книга перша. – 272 с.
22. Залізняк Л.Л. Нариси стародавньої історії України. – Київ: Абрис, 1994. – 255 с.
23. Залізняк Л.Л. Первісна історія України. – Київ: Вища школа, 1999. – 263 с.
24.Залізняк Л.Л. Про трипільців, семітів та нардепів-трипіллязнавців // Дзеркало тижня. – Київ, 2004. – № 18 (493). – 15-21 травня. – С. 9-12.
25. Залізняк Л.Л. Трипілля очима науковців і політиків // Археологія. – Київ, 2004. – № 3. – С. 95-103.
26. Залізняк Леонід. Україногенеза в тумані міфології // Новітні міфи та фальшивки про походження українців. Збірник статей: Популярне видання. – Київ: Темпора, 2010. – С. 33-49.
27.Іванченко М.Г. Таємниця нашої прадавнини: Науково-популярна розвідка. – Київ: Молодь, 2000. – 176 с.
28. Кабачок Микола. Спогади про батька // Родовід. – Київ, 1993. – № 6. – С. 72-77.
29. Калашников Максим, Бунтовский Сергей. Независимая Украина. Крах проекта. – Москва: АСТ, 2010. – 448 с.
30.Кифишин А.Г. Шумер и Вавилон // История эстетической мысли: Становление и развитие эстетики как науки: В 6 т. – Москва: Искусство, 1985. – Т. 1: Древний мир. Средние века. – С. 77-97.
31. Котляр М.Ф. Історичне минуле українського народу в інтерпретації буржуазно-націоналістичної історіографії // Буржуазний націоналізм – знаряддя ворогів соціального прогресу і міжнародної розрядки. – Київ: Наукова думка, 1979. – С. 231-259.
32. Котляр Н.Ф. Рец.: П.П.Толочко «Археология и древняя история (в защиту исторического марксизма)» // Археологія. – Київ, 2010. – № 1. – С. 129-132.
33. Крамер Самюэль. Шумеры. Первая цивилизация на Земле. – Москва: Центрполиграф, 2002. – 383 с.
34. Марчуков А.В. Украинское национальное движение: УССР. 1920-1930-е годы: цели, методы, результаты. – Москва: Наука, 2006. – 599 с.
35. Массон В.М. Средняя Азия и Древний Восток. – Москва-Ленинград: Наука, 1964. – 467 с.
36. Мицик В.Ф. Священна країна хліборобів: Міста й селища Трипільської цивілізації у міжріччі Південного Бугу і Дніпра та околиць. – Київ: Такі справи; Пульсари, 2006. – 264 с.
37. Мовша Т.Г. Антропоморфная пластика Триполья: (Реалистический стиль): Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. (07.00.06). – Киев: Институт археологии АН УССР, 1975. – 24 с.
38. Мовша Т.Г. Нові дані про антропоморфну реалістичну пластику Трипілля // Археологія. – Київ, 1973. – Вип. 11. – С. 3-21.
39. Наливайко С. До дискусії навколо арійського питання в етногенезі українців // Українознавство. – 2012. – № 2. – С. 132–136.
40. Откупщиков Ю.В. Догреческий субстрат: У истоков европейской цивилизации. – Ленинград: издательство Ленинградского университета, 1988. – 264 с.
41. Пассек Т.С. К вопросу о древнейшем населении в Днепровско-Днестровском бассейне // Советская этнография. – Москва-Ленинград, 1947. – Вып. VI-VII. – С. 14-38.
42. Петрухин В.Я., Погребова М.Н. Скифский мир и скифский миф // Раевский Д.С. Мир скифской культуры. – Москва: Языки славянских культур, 2006. – С. 7-34.
43. Плачинда Сергій. Лебедія: (Як і коли виникла Україна): повість-есе. – Київ: Бібліотека українця, 1997. – 120 с.
44. Плющ Леонід. У карнавалі історії. Свідчення. – Київ: Факт, 2002. – 632 с.
45. Реутов Андрій, Вортман Дмитро. Як нам одягати прадавніх українців? // Критика. – Київ, 2005. – № 6. – С. 22-24.
46. Русина Е.В. Трипольский синдром: Украина в зеркале «правильной» истории // Фальсификация исторических источников и конструирование этнократических мифов. – Москва: ИА РАН, 2011. – С. 145-161.
47. Сегеда Сергій. Антропологічні риси творців трипільської культури // Народна творчість та етнографія. – Київ, 2005. – № 3. – С. 18-21.
48. Сегеда Сергій. Міфологізація походження українців (проблема Трипілля) // Новітні міфи та фальшивки про походження українців. Збірник статей: Популярне видання. – Київ: Темпора, 2010. – С. 67-73.
49. Сиволап Михайло. Про можливий внесок археологічних та індоєвропейських студій у формування українського національного міфу // Етнічна історія народів Європи. – 2001. – Вип. 9. – С. 72–76.
50. Тишкин А.А., Дашковский П.К. Социальная структура и система мировоззрений населения Алтая скифской эпохи. – Барнаул: издательство Алтайского университета, 2003. – 430 с.
51. Тишков В. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. – Москва: Наука, 2003. – 544 с.
52. Фалилеев А.И. Лингвистическая атрибуция носителей культуры Триполье / Кукутень. О доверии к лингвистическим построениям археологов // Colloquia classica et indo-germanica – IV. – Санкт-Петербург: Наука, 2008. – Т. IV. – Ч. 1. – С. 571-584.
53. Чмихов Микола. Від Яйця-Райця до ідеї Спасителя. – Київ: Либідь, 2001. – 432 с.
54. Шнирельман Виктор. Арийский миф в современном мире. – Москва: Новое литературное обозрение, 2015. – Т. 2. – 440 с.
55. Facchetti Giulio M. On Some Recent Attempts to Identify Linear A Minoan Language // Minos: Revista de filología egea. – Salamanca, 2002-2003. – Vol. 37-38. – P. 89-94.
56. Finkelberg Margalit. The Language of Linear A: Greek, Semitic, or Anatolian? // Greater Anatolia and Indo-European Language Family. Papers presented at a Colloquium Hosted by the University of Richmond, March 18-19, 2000. — Washington: Journal of Indo-European Studies, 2001. — P. 81-105.
57. Gimbutas Marija. The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe – San Francisco: Harper&Collins Publishers, 1991. – 529 p.
58. Gimbutas Marija. The Goddesses and Gods of Old Europe: 7000 to 3500 BC Myths, Legends and Cult Images. – Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1974. – 304 p.
59. Gimbutas Marija. The Language of the Goddess. – London: Thames and Hudson, 1989. – 388 p.
60. Gimbutas Marija. The Living Goddesses. – Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 2001. – 286 p.
61. Smith Anthony. Nationalism and Modernism. – London: Routledge, 2013. – X, 288 p.
62. Witczak Krzysztof Tomasz. Minojska Wielka Bogini – istniała czy nie? // DO-SO-MO. Fascicula Mycenologica Polona. – Olsztyn: Zakład Poligrafii UWM w Olsztynie, 2000. – Tom 1. – S. 37-51.
63. Witczak Krzysztof Tomasz, Zawiasa Daria. «For All The Gods». Studies in the Votive Sentences in Three Cretan Scripts (Hieroglyphic, Linear A and Linear B) // DO-SO-MO. Fascicula Mycenologica Polona. – Olsztyn: Zakład Poligrafii UWM w Olsztynie, 2002/2003. – Tom 4/5. – S. 37-57.
Kostyantyn Rakhno, D.Sc
Trypillia between Skepticism and Romanticism: Thoughts after the Round Table.
The article deals with the discussions in the Ukrainian society around Trypillia archaeological culture. It is shown that there are no less controversial statements, fabrications and conjectures among archaeologists than among patriotic intellectuals. The way of origin of the stereotype concerning the affiliation of the Trypillia culture to the tribes of Semitic origin, in which an important role is given to clay sculptures, is traced. The assumption that sculpture reflect the anthropological type of their creators is very unconvincing. The conclusion is made about the political basis of such pseudo-scientific statements about Trypillia.
Key words: Ukrainian ceramology, archeological ceramology, Trypillia culture, archaeology, anthropology, art, Ukraine.
Комментариев нет:
Отправить комментарий