Традиционное общество было обществом широкой социальной и экономической взаимопомощи, тогда как в модернистском обществе произошла социальная атомизация, каждый предоставлен сам себе и выживает, как может – эта истина, которая сегодня является общепризнанной. Вероятно, нет ни одного исследователя, скажем, средневековой цивилизации, который не отметил бы, что в рамках этой цивилизации человек принадлежал к структурам общинного типа – сословию, цеху ремесленников, крестьянской общине, которые, ограничивая его личную свободу, взамен даровали определенные гарантии обеспечения главнейших жизненных потребностей. Достаточно хорошо изучены взаимопомощь в рамках античного полиса, средневековых европейских цехов ремесленников, русской поземельной общины и русской артели [1]. Однако исследования эти страдают определенной однобокостью – они рассматривают данные институты сугубо как экономические и взаимопомощь в них объясняется исходя из прагматических мотивов. Безусловно, не учитывать эти мотивы было бы совершенно неправильно и тот, кто видит в общинной солидарности лишь моральный и даже «религиозный» в современном смысле слова аспект, заблуждается не меньше. Но восприятие человека традиционного общества как «рационального эгоиста» есть искусственное извлечение из сущности этого человека лишь одной черты, сближающей его с современным человеком, и дистанцирование от других черт, являвшихся специфичными именно для людей мира Традиции. Конечно, этот человек не был лишен стремления к самосохранению, которое толкало его к взаимовыгодному сотрудничеству и кооперации усилий с другими людьми в трудных жизненных условиях, но объяснять поведение традиционного человека лишь этим – значит не видеть и не понимать принципиального отличия мировоззрения и жизнеустройства традиционного общества от современного. Различие же это состояло в том, что традиционное общество было пронизано религиозными ценностями во всех областях его жизни. Причем, под религией в данном случае понимается не область внутренних переживаний человека, как в современном мире. В наше время если человек и религиозен, он четко разграничивает профанное и сакральное.
Пока он находится в церкви или в мечети и выполняет там определенные ритуалы, он чувствует себя погруженным в сферу «религии». Когда он покидает пределы храма, оказывается на улице, на работе, дома, жизнь его теряет ритуальное измерение, становится «обыденной», ориентированной лишь на посюсторонние ценности. И именно так, как институт, связанный лишь с посюсторонними интересами, современный человек воспринимает и общинную взаимопомощь в традиционном обществе. Но в действительности человек традиционного общества не знал такого явления как профанная или повседневная деятельность. Тонкий знаток мира Традиции Рене Генон писал об этом: «…если мы обратимся к первоначальным временам человеческой истории, то увидим что … тогда … не существовало никакого различия между «профанным» и «сакральным» [2]. В другом месте мэтр традиционализма раскрывает эту мысль более подробно: «Все вещи имеют традиционный характер, поскольку всегда рассматриваются в их непосредственной связи с основными принципами и поэтому профанная деятельность, то есть деятельность, оторванная от этих принципов, или их игнорирующая, была просто невозможна даже в той области человеческого существования, которую сегодня называют «обыденной жизнью» [3]. Конечно, сказанное касается любого рода деятельности, имеющегося в человеческом обществе. В обществе традиционного типа не только священник идет по пути духовной реализации, но и воин, ремесленник, крестьянин, торговец и т.д. Это значит, что традиционное общество не знает войны, производства, или торговли как средства достижения одних только прагматических, политических и экономических, посюсторонних целей. Воюя, производя, торгуя, человек традиционного мира, раскрывает свою сущность в трансцендентном измерении, обретает новый, более высокий духовный статус, получает возможность идти по своем собственному, специфическому пути к спасению [4]. Поэтому, любой род деятельности в традиционном обществе связан с вхождением в религиозную, инициатическую организацию: так, чтобы стать воином, нужно пройти рыцарское посвящение, иначе для тебя будет закрыта война как священнодействие, защита веры и спасение слабых, и война останется лишь способом добыть богатства и укрепить власть и тем самым она ничем не будет отличаться от разбоя. В рамках этих организаций была широко распространена взаимопомощь, которая, как мы намерены показать, имела мало общего с современной взаимопомощью из абстрактного человеколюбия или из соображений экономических выгод. Для того, чтоб понять это, обратимся к особенностям общин, принадлежащих к третьему производительному сословию традиционного общества, так как свойственные им формы взаимопомощи лучше всего исследованы в наши дни.
2.
Профессиональная деятельность член традиционной производительной общины не была никоим образом материальным производством [5], эта была деятельность столь же духовная, сколько и материальная. Традиционный работник, например, ремесленник раскрывал в этом труде свою сущность, реализовывал свое предназначение на земле. Причем, речь идет не о раскрытии индивидуальности в сугубо современном смысле, который подразумевает «творчество», то есть создание таких продуктов, которые отражают особенности данного конкретного человека, его темперамент, фантазию, мировоззрение, без какого-либо намека на инициацию и переход на иной духовный уровень. Этот аспект традиционный ремесленник как раз считал не столь уж и важным и оценивал его скорее отрицательно, чем положительно (так, иконописец, как и художник выражал себя, скажем, при помощи цветов на иконе, но главным для него было все же воспроизвести канон, причем, в точности, без искажений, которые вносит эмпирическая индивидуальность). Индивидуальность традиционного ремесленника была, так сказать, не эмпирической, а родовой. Каждый кузнец или гончар воспринимал себя и своих «коллег по цеху» как проекции небесных архетипов кузнеца и гончара на несовершенную, материальную реальность. Он не просто ковал подковы или лепил горшок, он со-участвовал в священнодействии кузнечного и гончарного искусства, осуществляемом его небесным двойником и благодаря этому священнодействию в мире «космос», порядок побеждал силы хаоса. Поэтому для обучения традиционному ремеслу мало было овладеть техническими навыками, требовалось пройти специальное посвящение которое раскрывало истинную сущность человека, переносило его в особую мифологическую, сакральную реальность, делало его причастным к ремеслу как священству. При этом особенности эмпирической индивидуальности являлись, по слову Генона, лишь «точкой опоры», отталкиваясь от которой индивид именно с такими свойствами легче мог обрести свое место в мистерии бытия: «..если посвящение по существу имеет своей целью превзойти возможности человеческого индивида, то также верно, что оно может в качестве отправной точки брать этого индивида таким, каков он есть, но, разумеется, беря его в некотором роде в его высшем аспекте, то есть опираясь на то, что в нем наиболее качественно в собственном смысл слова; отсюда разнообразие путей посвящения» [6].
В этом случае продукция ремесла также приобретала сакральный характер. Рене Генон, рассуждая о священном характере денег в традиционных цивилизациях, заметил: «В традиционной цивилизации … каждый объект, одновременно с тем, что он был, насколько возможно совершенным образом приспособлен к тому использованию, к которому он был непосредственно предназначен, создан и таким образом, чтобы каждое мгновение мог и фактически при его реальном использовании служил (вместо того, чтобы считаться как бы мертвой вещью, как это делают современные люди по отношению ко всему тому, что они рассматривают как «произведения искусства») «опорой» для медитации, связывающей индивида с чем-то другим, помимо простой телесной модальности, помогая таким образом каждому подняться к более высокому состоянию согласно мере его особенностей…» [7]. Отголоски этого сохраняются в многочисленных сказках и легендах, где фигурируют волшебные мечи, являющиеся живыми существами и помогающие своему хозяину, как Эскалибур — меч короля Артура, кувшины, хранящие в себе волшебные силы, сапоги-скороходы, скатерти-самобранки, ковры–самолеты и т.д., а также во всевозможных суевериях – вере в волшебную силы подковы, которая приносит счастье, зеркала, которое счастье хранит, так как разбившись, несет беду и т.д. Это отражение действительной веры в сакральные свойства тех предметов, которые мы теперь считаем самыми обыденными, в доисторические и даже исторические времена [8]. Так, известно, что варвары-германцы, считали свои мечи воплощением божества войны, и воткнув их в землю, становились перед ними на колени и молились им, а также давали им имена и вообще относились к ним как к живым существам. Безусловно, и изготовление этих мечей сопровождалось множеством специальных обрядов.
Итак, в традиционном мире ремесленник, в процессе своего труда не просто священнодействовал, но и создавал предметы, которые также считались обладающими сакральной силой и могли использоваться для медитативного молитвенного сосредоточения, храня в себе, по верованиям людей того времени, магическую силу [9].
Нам остается добавить, что все сказанное распространяется, естественно, не только на городские ремесла, но и на любой вид деятельности, присущий третьему сословию традиционного общества, то есть и на земледелие и скотоводство, и на торговлю. Теперь после того, как мы показали инициатический, религиозный смысл «производственной» деятельности в традиционном обществе, обратимся к интерпретации существующих в них механизмов взаимопомощи, которые современная академическая наука трактует исключительно профанно: как проистекающие либо из экономической необходимости, либо из моральных и «религиозных» побуждений. Но ввиду огромного количества эмпирического материала по этому вопросу, имеет смысл сузить тему и ограничиться рассмотрением одной формы такого объединения – русской поземельной земледельческой общины.
3.
Исследователи русской крестьянской общины, начиная со славянофилов и кончая марксистами, кажется, до сих пор не обращали должного внимания на тот факт, что русская община была институтом традиционного, даже архаически-традиционного общества, сохранившемся в России в условиях насильственной вестернизации Петра Великого и его преемников. То есть она представляла собой точно такой же институт «сакральной производственной деятельности», который мы описывали выше, опираясь на рассуждения Р. Генона. Рассмотрим ее под этим углом. Принципы ее бытия можно определить, пользуясь термином М. Элиаде, как идеи «космического христианства». М. Элиаде писал в «Аспектах мифа» о крестьянах южной и Восточной Европы: «Крестьяне Европы понимали христианство как космическую литургию… «Вся природа вздыхает в ожидании воскрешения» — вот основной мотив как пасхальной литургии, так и религиозного фольклора восточного христианства. Мистическое единение с космическими ритмами … стало ядром религиозной жизни сельских районов, особенно в Юго-Восточной Европе. Для христиан этих районов «природа» — не мир греха, а творение рук Господних. После воплощения мир был восстановлен во всей свой первоначальной славе. Именно поэтому Церковь и Христос приняли столько космических символов…» [10]. Причем, Элиаде специально оговаривается, что речь не идет о смешении христианства и остатков языческих верований или о двоеверии, как трактуется народное христианство в академическом религиоведении. Отнюдь, согласно Элиаде, космическое христианство было особой самостоятельной религиозной традицией, отлично и от «исторического» или церковного христианства и от язычества: «Когда будет написана история этой «народной теологии», как она проявляет себя в календарных праздниках и религиозном фольклоре, то станет ясно, что «космическое христианство» не является ни новой формой язычества, ни синкретизмом язычества с христианством. Оно является совершено своеобразным религиозным творением, где эсхатология и сотериология выходят на космические измерения; более того, Христос, не переставая быть Пантократором, спускается на землю и посещает земледельцев, подобно тому, как поступало в мифах первобытных народов Верховное Существо до того как оно превратилось в бога отдыхающего… Из этого не следует, что для жителей сельских районов Христос был лишь одним из «божеств», унаследованных от прежнего многобожия. Между образом евангельского Христа и образом Христа религиозного фольклора нет противоречия: рождество, учение Христа, его чудеса, распятие и воскрешение представляют важнейшие темы народного христианства. С другой стороны как раз христианский, а не языческий дух пронизывает все эти творения фольклора: все концентрируется на спасении человека Христом, на вере, надежде и милосердии, на мире, который «хорош», ибо сотворен Богом-Отцом и искуплен Сыном, на человеческом существовании, которое больше не повторится и которое не бессмысленно, человек волен выбирать добро и зло, но он будет судим только за этот выбор» [11].
Народное православие русских крестьян и было разновидностью такого «космического христианства», причем, первоначально, в период существования на Руси полноценного традиционного общества, оно было связано с церковным христианством, освящено им и преисполнено благодати и представляло собой всего лишь особый духовный, инициатический путь, предназначенный для земледельцев и существующий наряду с другими наличествующими в любом традиционном обществе путями воина-аристократа и священника [12]. Затем, после реформ Петра Великого, когда церковь, попав в подчинение к секулярному государству западного образца, отдалилась от народа и постепенно стала восприниматься крестьянами как чуждый и даже враждебный институт, народное православие превратилось в чистую «космическую религию» или, точнее говоря, в особый вид жизнеустройства, в котором каждый поступок, включая, самые «обыденные» ритуализированы и наполнены священным смыслом. В рамках этой традиции и протекала жизнь русского крестьянина со второй половины XIX века по 20-е годы ХХ века. В 30-е годы традиционная община была разрушена в ходе коллективизации, причем, решающую роль сыграли вовсе не репрессии против крестьян, каковые русская община знала и до революции, а само исчезновение прежней практики сельской хозяйства, освященного традицией народного православия, а также культурная революция на селе; когда крестьяне пересели на трактора и комбайны, стали применять методы научной агрономии и получать образование в светских школах, традиции сами собой ушли в прошлое.
Но вернемся к картине мира русского крестьянского космического христианства. По сути своей, оно представляло собой культ Небесного Божества – Отца всего сущего и Матери-Земли, которая воспринималась не только как прародительница всего живого, но и как космофания, явление в природном измерении Богородицы – архетипа высшей женственности. При этом биологический цикл сельскохозяйственных культур мыслился как вступление в брак земли-Богородицы с небом – Богом-Отцом [13], за которым следует рождение спасителя мира – Христа, воплощающегося в зерне нового урожая как символе вечной жизни. Сев хлеба начинался у русских крестьян ранней весной, причем, до Благовещенья (которое, собственно, и означает приближение брака небесного и земного) притрагиваться к земле запрещалось. Лето, которое длилось от Ивана Купалы до Ильина дня, земля была «беременна», а осенью, то есть до Покрова она рождала новый урожай. С Покрова до Егория, то есть с октября до мая, в сознании крестьян продолжалась зима, которая воспринималась как «перерыв» в структуре мира время хаоса, который предшествует рождению космоса. В это время нужно совершать символические обряды, без которых новый космос не может родиться, и пик таких обрядовых действий приходился на Святки и Масленицу, связанные с зимним и весенним солнцестоянием. Пасха переосмыслялась как воскресение в земле зерна, то есть зарождение будущего урожая. Все времена года были связаны друг с другом, причем симметрично (зима с летом, весна — осенью) и эта связь находила отражение в приметах и поговорках, которые определяли по погоде в одном месяце погоду в другом. Календарь являлся круговращением мистерии жизни, привносящей в космос порядок и требующей активного участия в этом человека, наделенного своими особыми функциями.
Деятельность земледельца или пахаря, безусловно, воспринималась как сакральная. Согласно фольклорным сказаниям первый пахарь освободил землю от чудовищ, а апокрифическое «Слово об Адаме и Еве» отождествляет первого пахаря с Адамом, которому сам Бог дал плуг. Русский народ в былинах изображал архетип пахаря – Микулу Селяниновича, стоящим выше в сакральной иерархии мироздания, чем князь и волхв [14]. Пахарь засевает поля обязательно с молитвой, так у крестьян Орловской области она звучала следующим образом: «Батюшка Илья, благослови семена в землю бросать. Ты напои Мать — сыру землю студеной росой, чтобы принесла она зерно, всколыхала его, возвратила его мне большим колосом» [15]. Очевидно, пахарь при этом выступает как своеобразное орудие Божественного неба, оплодотворяющего свою жену – Землю дождем. Вряд ли нужно добавлять, что соответствующими молитвами и обрядами сопровождается не только пахота, но и всякий вид сельскохозяйственных работ (так, перед жатвой совершался крестный ход на ниву, священник окроплял колосья святой водой, жатву должна была начать специально избранная для этого женщина – «зажинщица», здоровая, ловкая, обязательно не беременная, которая часто делала это тайно, с особой молитвой-заговором, и только после нее к жатве приступали все [16]).
Показательно, что к труду пахаря допускались только взрослые мужчины, это связано не только с тем, что труд этот тяжелый и не под силу женщинам, а сакральным характером этого труда, который женщина не может исполнять в силу непригодности для этого ее природы (и, напротив, в опахивание села для защиты от падежа скота – «Коровьей смерти» мужчины не только не участвовали, но и не могли его видеть, оно производилось ночью одними женщинами). Здесь сам собой возникает вопрос об особой «крестьянской, земледельческой инициации», без которой невозможна профессиональная деятельность как священнодействие. Своеобразный ключ к ответу на этот сложный вопрос, еще не нашедший достаточного освещения в литературе, мы находим у исследователя хронотопа крестьян-сибиряков Г.В. Любимовой: «… материалы по народному календарю русского населения Сибири показывают, что в зимних коллективных обходах дворов традиционно могли принимать участие “до 20 человек мужиков и холостых ребят”…. Имитация ими пахоты, сева и других полевых работ в период символического безвременья являлась не просто “аграрной энциклопедией”, но “развертыванием мифопоэтического образа мира”, доступного лишь посвященным (подчеркивание Любимовой – Р.В.), от правильности “перводействий” которых зависело благополучие семьи, общины и всего мироздания … Ритуальное изображение тех или иных “перводействий” было особенно характерно для персонажей масленичного поезда, участники которого — “парни и молодые мужики” — имитировали “выпрядение”, “выковывание”, “возжигание” и другие действия с помощью таких атрибутов, как прялка, кузница, ступа с угольями и пр. … Таким образом, именно представители взрослого мужского населения как лица, наделенные сакральными знаниями и полномочиями, (т.е., прошедшие обряд посвящения), ежегодно осуществляли ряд символических “перводействий” в кризисные для природы и социума периоды, инициируя тем самым важнейшие процессы в определяющих сферах жизнедеятельности» [17]. Мы можем отсюда предположить, что инициацией, делающей крестьянина годным к священнодействию земледелия, была свадьба крестьянина, то есть переход его в разряд взрослого человека, способного к деторождению, тем более, что и само «священное земледелие» имеет явный эротический подтекст и предполагает сексуальную состоятельность (в этом случае молодые парни, сопровождающие «мужиков» и во время игровой масленичной пахоты и во время пахоты реальной, выполняют роль своеобразных учеников). Впрочем, возможно и что была специальная крестьянская инициация, которая либо проводилась втайне, например, в кругу семьи с тем, что отец передавал посвящение сыну, либо имела вид «невинного» народного обычая или игры которому исследователи не придали значения.
Сакральные свойства пахоты относились и к орудию пахоты – бороне, которой, как и всякому фаллическому символу, приписывалось наделение плодородием (поэтому борона использовалась в ритуалах при родах, в гаданиях девушек, в ритуалах, вызывающих дождь и т.д.). Наконец и продукт земледелия хлеб в русской крестьянской общине, как и во всяком традиционном инициатическом профессиональном объединении, наделялся сакральными свойствами. Хлеб олицетворял связь между Богом и людьми, и между живыми и мертвыми. Его клали рядом с иконами, на стол, что превращало стол в подобие церковного престола. Хлебом благословляли молодых, делились с гостями, даруя им тем самым здоровье и счастье, хлеб использовали в качестве оберега, им «кормили» мертвых, кроша его на могилу, приносили в жертву предку («домовому») [18]. Хлеб имел право разрезать только мужчина, а печь его – только женщина, причем, «нечистая» женщина (во время менструации, после родов) не допускалась к этому, что является верным свидетельством сакральности как процесса изготовления, так и самого продукта.
Итак, русская поземельная община представляла собой своеобразное религиозно-инициатическое «профессиональное» объединение в рамках «космического христианства» Восточной Европы. Ее члены – взрослые мужчины — пахари мыслили себя как своеобразных «священников», отправляющих культ матери-земли, которая осмыслялась и как Богородица, сходящаяся в браке с Богом-Небом и дарующая людям спасение Христа. Сам культ состоял в сельскохозяйственной деятельности — вспашке земли, севе, сборе урожая, а также в отправлении многочисленных праздников, соотносящихся с важнейшими этапами ежегодного космического цикла. Результат труда – хлеб воспринимался как священный предмет, обладающий магической силой, равно как и инструменты труда – борона, соха.
Сказанное проливает новый свет на механизмы взаимопомощи в русской поземельной общине («помочи»), которые хорошо изучены, но до сих пор интерпретировались лишь исходя из экономических соображений. Уже сама четкая структура и ритуализованность «помочей», которую предполагали обязательно общую трапезу после общей работы и сопровождались специальными молитвами, прибаутками и песнями [19], говорит о том, что они первоначально были сакральными действиями (и сохраняли элементы таких действий даже когда сами участники об этом забыли). Но лучше всего это видно на примере двух главнейших помочей – наделение хлебом всех членов общины в случае общего голода или бедствий одной семьи, для чего создавались специальные резервные склады («магазины») и постройки «всем миром» домов для новых членов общины.
Мы уже упоминали, что хлеб рассматривался русскими крестьянами не просто как продукт, служащий для поддержания жизни человека, но и как священная пища. Иначе непонятно: почему на случай недорода и голода приберегали именно хлеб (а не, скажем, грибы, коренья, мясо, рыбу и т.д.). По нашему мнению, наделение хлебом рассматривалось как своеобразное «естественное причастие». Прежде всего, это понималось буквально – хлеб делался из зерна, которое отождествлялось со Христом, таким образом, поедание хлеба есть принятие в себя Христа. Далее, это понималось и как приобщение к матери-земле, то есть к Богородице, породившей хлеб-Христа, к небу-Отцу, оплодотворившему землю, наконец, к предкам, находящимся в земле. Не будем также забывать о том, что хлеб наделялся крестьянами магическими свойствами, главным образом, связанными с достатком и богатством: общее поедание пожертвованного общинниками хлеба в голодный год можно воспринимать как магическую попытку победить голод и вызвать хороший урожай.
Тот же сакральный смысл имела постройка «всем миром» дома для общинника. По замечанию М. Элиаде, дом является образом мира. Строительство дома в традиционном мире есть имитация создания упорядоченного космоса из хаоса, бытия из небытия, совершенного сверхъестественными силами. При этом нужно осознавать, что в мире Традиции имитация является не аллегорией, а символом в том смысле, какое вкладывал в это слово А.Ф. Лосев, то есть полным слиянием символизирующего и символизируемого. С этой точки зрения построить дом и значит перенестись в доисторическое священное время и поучаствовать во всех фазах возникновения мироздания. Русская крестьянская изба в точности соответствует крестьянскому образу мира: четыре стены соответствуют четырем сторонам света, фундамент – преисподней, сруб – земле, крыша – небу. Дом отличается организацией сакрального пространства: в восточной стороне находится «красный угол», где стоят иконы – начало небесное, мужское, по диагонали от него печь – источник тепла и жизни, начало женственное, роль престола в церкви играет стол, где постоянно находится хлеб в напоминании о еде как причастие. Печь и окно символизируют связь с потусторонним миром [20]. Поэтому строительство такого дома «равносильно новому началу, новой жизни» [21]. Трапеза по окончанию строительства символизирует «отдых Бога» после сотворения мира. Но почему вхождению в общину новой «элементарной ячейки» – новой отдельной семьи переживалось как создание мира? Потому что община мыслилась как космос – органическое, а не механическое образование. Это в современной цивилизации коллектив — как механизм, к которому можно приделывать новые детали, который можно отремонтировать в случае неполадки. Традиционный мир на все смотрит как на живой организм, который не развивается по инерции, а может лишь умирать или рождаться. Так, некоторые традиционные народы в случае болезни человека символически «проигрывали» его смерть и новое рождение, то есть возвращение к первоначальному хаосу и сотворение мира. Логика здесь простая: больного человека нельзя вылечить, потому что естественное окончание болезни – смерть, но можно его переродить, новый человек будет уже здоровым[22]. Точно также община не могла принять в себя новых членов, община мыслилась как целостность, к которой прибавить что-либо нельзя, традиционный космос не меняется, и способен лишь повторять одни и те же циклы. Но общину как и космос можно породить заново, для этого и нужна магия строительства модели мироздания – дома.
Итак, взаимопомощь в традиционной русской крестьянской общине выходила далеко за пределы экономической мотивации, это был своеобразный ритуал, направленный на восстановление физического и социального космоса.
1 — особенно активно этот вопрос ставился исследователями народнической и анархистской ориентации, так, укажем на классическую работу основателя анархо-синдикализма П.А. Кропоткина «Взаимопомощь как фактор эволюции»
2 — Генон Р. Очерки о традиции и метафизике –Спб., 2000. –С. 61
3 — Генон Р. Очерки о традиции и метафизике –Спб., 2000. –С. 58
4 — более того, даже такие «обыденные» действия человека, связанные с простым удовлетворением физиологических потребностей, как еда, секс, плевок, в традиционном обществе имеют особый духовный смысл, традиционный человек не просто сплевывает слюну, но этим плевком совершает молитвенное действие, скажем, отрекается от дьявола и восхваляет Бога (так, по шариату, мусульманин обязательно должен плюнуть через левое плечо, так как «левое» — направление демоническое, но при этом, сориентировавшись в пространстве, чтобы слева не оказалась Кааба).
5 — уже отсюда следует неприменимость марксистского метода к традиционному обществу, то есть к большей части человеческой истории (вплоть до XV века на Западе и до второй половины ХХ на Востоке) и ко всей предыстории
6 — Генон Рене Указ. соч. –С. 61
7 — Генон Рене Указ. соч. –С.-С. 117-118
8 — см. об этом и нашу статью Вахитов Р.Р. «Эскалибур и собственность. Критика частной собственности с точки зрения традиционализма», опубликованную в электронном издании «Философская газета»
9 — в христианской цивилизации ярким примером такого «священного ремесла» до сих пор остается иконопись.
10 — Элиаде Мирча Аспекты мифа перевод с французского В.П. Большакова. –М., 2000. –С.-С. 162-163
11 — Элиаде Мирча Указ. соч. –С.-С. 163-164
12 — к воинским инициативным организациям православной цивилизации можно отнести, например, опричнину Иоанна Грозного или, как это прекрасно показал в одной из своих статей Р. Багдасаров, запорожское казачество
13 — см. Топорков А.Л. Земля/ Грушко Е. А., Медведев Ю. М. Словарь славянской мифологии. Нижний Новгород.1996 эл. вариант: http://www.pagan.ru/slowar/z/zemlya0.php
14 — Петрухин В.Я. Пахарь/ Грушко Е. А., Медведев Ю. М. Словарь славянской мифологии. Нижний Новгород.1996. эл. вариант: http://www.pagan.ru/slowar/p/paharer10.php
15 — см. Топорков А.Л. Земля/ Грушко Е. А., Медведев Ю. М. Словарь славянской мифологии. Нижний Новгород.1996 эл. вариант: http://www.pagan.ru/slowar/z/zemlya0.php
16 — Жатва/ Грушко Е. А., Медведев Ю. М. Словарь славянской мифологии. Нижний Новгород.1995.
17 — Любимова Г.В. Возраст и время в традиционном мировосприятии крестьян-сибиряков http://www.sati.archaeology.nsc.ru/Home/pub/Data/?html=sv3.htm&id=513 ·
18 — Топорков А.Л. Хлеб/ Грушко Е. А., Медведев Ю. М. Словарь славянской мифологии. Нижний Новгород.1996. эл. вариант: http://www.pagan.ru/slowar/h/hleb0.php
19 — см. В. Белов «Лад» Часть 3 Длиною в жизнь. Глава «Помочи»
20 — Топорков А.Л. Дом/ Грушко Е. А., Медведев Ю. М. Словарь славянской мифологии. Нижний Новгород.1996. эл. вариант: http://www.pagan.ru/slowar/d/dom0.php
21 — Элиаде Мирча Оккультизм, колдовство и моды в культуре Киев, 2002. –С. 50
22 — см. Элиаде Мирча Аспекты мифа глава 2 пункт 29
Комментариев нет:
Отправить комментарий