У праіндоєвропейській мові не реконструюється надійно спеціальний термін на позначення «ініціації» як обряду переходу. Тому уявлення про давні ініціаційні практики формуються передусім на основі порівняльної міфології, історичних свідчень та реконструкції соціальних інституцій.
Особливого значення тут набувають дослідження Жоржа Дюмезіля, Отто Хьофлера, Стіга Вікандера, Кіма Мак-Кона та інших компаративістів. При цьому необхідно постійно розрізняти те, що безпосередньо засвідчене джерелами, те, що реконструюється на основі кількох незалежних традицій, і те, що залишається гіпотезою окремого дослідника.
Однією з найважливіших опор для реконструкції є інститут молодіжного воїнського братства. Його часто пов'язують із реконструйованим терміном *koryos, яким позначають загін або ватагу молодих озброєних чоловіків. Похідним від нього вважають також форму на позначення ватажка загону. Із цим комплексом порівнюють германські, кельтські, балтійські та грецькі матеріали: германське *harja- «військо», середньоірландське cuire «загін», литовське kãrias «військо», грецьке koíranos «вождь, повелитель», а також давньоскандинавський епітет Одіна Herjan — буквально «ватажок загону». Показовими є й галльські племінні назви Tricorii та Petrucorii, які можна інтерпретувати як утворення, пов'язані з поняттям *koryos.
Однак саме тут потрібна методологічна обережність. Відповідний термін не має переконливого індоіранського рефлексу, що ставить під сумнів його статус як загальнопраіндоєвропейської лексеми. Тому *koryos доцільніше розглядати як важливий показник давньої західноіндоєвропейської воїнської традиції, а не автоматично як доказ існування тотожного інституту в усіх індоєвропейських суспільствах. Паралельним матеріалом можуть бути германське *druhti- «бойовий загін, дружина» та давньоірландське fían — організація переважно молодих, неодружених і безземельних чоловіків, пов'язаних із полюванням, війною та перебуванням за межами звичайного суспільного порядку.
Особливо важливим для розуміння цієї структури є історично засвідчений інститут comitatus. Юлій Цезар і Тацит описують у германців групи молодих чоловіків, які добровільно приєднувалися до вождя, супроводжували його у військових походах і в мирний час могли перебувати у стані своєрідної соціальної маргінальності. Тацит прямо наголошує на залежності молодого воїна від його ватажка та на значенні військової слави. У цьому випадку ми маємо справу не з міфологічною реконструкцією, а з безпосереднім історичним описом соціального інституту. Саме тому comitatus може слугувати важливим аналогом для гіпотези про давніші форми чоловічих воїнських товариств.
Центральним елементом цієї реконструкції є символіка вовка. У низці індоєвропейських традицій молодий воїн або людина, яка перебуває поза нормальним соціальним станом, пов'язується з образом вовка. У германській традиції відомі úlfheðnar — «вовчі шкури», а також berserkir. За інтерпретацією Кіма Мак-Кона, останнє слово первісно могло означати «голошкірий», тобто воїна, який б'ється без обладунку, а не «ведмежошкірий», як часто тлумачилося раніше. Ірландські матеріали також містять військові назви, пов'язані з вовчою символікою. До цього комплексу порівнюють санскритське ім'я Vṛkájina — «вовча шкура».
Не менш важливим є мотив оголеного воїна. Тацит повідомляє, що германці могли вступати в бій оголеними або лише в легкому плащі. Аналогічні свідчення існують щодо кельтів, а образ оголеного воїна відомий і з кельтського мистецтва. Оголеність тут може мати не лише практичне чи естетичне значення. У ритуальному контексті вона здатна позначати відмову від звичайного соціального статусу: ініціант позбавляється одягу так само, як він тимчасово позбавляється звичайних соціальних ролей.
Вовк у цьому контексті є особливо промовистим образом, оскільки він позначає істоту, що перебуває за межами людського поселення та нормального соціального порядку. У хеттському юридичному матеріалі злочинцю можна сказати буквально: «ти став вовком». У давньоскандинавській мові vargr означає не лише «вовк», а й «злочинець, вигнанець». Отже, вовк семантично пов'язується зі статусом людини, яка вийшла за межі суспільства.
Схожу семантику можна побачити й у грецькому λύσσα — «шаленство, несамовитість», пов'язаному з λύκος «вовк». У героїчному контексті воїн, охоплений бойовим шаленством, ніби перестає бути звичайною людиною і набуває властивостей хижака. Саме на цьому матеріалі Кім Мак-Кон запропонував одну з найвпливовіших реконструкцій: вовча символіка могла відображати давній інститут ініціації, під час якого хлопці після певного періоду виховання в чужій родині приєднувалися до місцевого військового загону й символічно ставали «Вовками».
Якщо ця гіпотеза правильна, то ініціація являла собою не просто церемонію вступу до військового товариства, а радикальну зміну соціального статусу. Молодий чоловік залишав звичайне життя — родину, осілість, майбутню роль чоловіка й господаря — і на певний час опинявся у проміжному стані. Він був неодруженим, міг перебувати поза межами громади, носити особливий одяг або, навпаки, битися оголеним, займатися полюванням і війною. У символічному сенсі він ставав «вовком», тобто істотою, яка перебуває між людським суспільством і дикою природою.
Така модель добре узгоджується із загальною антропологічною схемою обряду переходу, яку сформулював Арнольд ван Геннеп: відокремлення від попереднього стану, лімінальний період і повернення до суспільства вже в новому статусі. Проте важливо наголосити, що це не означає автоматичного доведення існування саме такого ритуалу у протоіндоєвропейців. Схема «хлопець — вовк — воїн» є результатом порівняльної інтерпретації різних традицій, а конкретна реконструкція Мак-Кона залишається гіпотезою.
Цікавим підтвердженням цієї проблематики є юнацькі подвиги героїв, пов'язані з боротьбою або полюванням на небезпечних тварин. У різних індоєвропейських епічних традиціях молодий герой здійснює незвичайний подвиг ще до остаточного входження в дорослий соціальний статус. Ахілл, Кухулін, Геракл та інші герої демонструють надзвичайну силу або мисливську майстерність уже в дитинстві чи юності. Бернар Серджент припускав, що деякі такі сюжети можуть зберігати пам'ять про ініціаційні випробування. Однак і тут правильніше говорити про можливу типологічну відповідність, а не про доведений праіндоєвропейський ритуал.
Особливо показовою є історія Кухуліна, оскільки вона демонструє небезпеку надто прямолінійного тлумачення міфологічного матеріалу. Після першого бою юний герой повертається в стані бойової люті, ferg. Щоб зупинити його, жінки Ольстера виходять йому назустріч оголеними, а потім його занурюють у чани з холодною водою. Жорж Дюмезіль розглядав цей епізод як воїнську ініціацію і порівнював його з ініціаційними обрядами інших народів. Проте така інтерпретація була оскаржена Ле Ру та іншими дослідниками.
Критика ґрунтується передусім на тому, що подібні дії можуть бути не одноразовим переходом до нового статусу, а повторюваним ритуалом приборкання бойової люті. Якщо певний обряд регулярно виконується після бою, він не обов'язково є ініціацією. Саме це розрізнення є принциповим для порівняльної міфології: ініціація передбачає зміну статусу, тоді як очищення, заспокоєння або приборкання воїнського шаленства можуть бути регулярними ритуальними процедурами.
Проблема жіночої ініціації ще складніша. Чоловічі воїнські товариства залишили значно більше слідів у героїчній традиції, оскільки самі епоси значною мірою формувалися й передавалися військово-аристократичними чоловічими середовищами. Це створює небезпеку ототожнення нерівномірності джерел із нерівномірністю самих давніх практик. Відсутність докладного опису жіночої ініціації не доводить відсутності жіночих обрядів переходу.
Показовим тут є римський ритуал Sororium Tigillum. Він пов'язаний із Горацієм і символічним зняттям небезпечної воїнської люті, але водночас його пов'язують із культом Юнони Сорорії, покровительки жіночого статевого дозрівання. За свідченням Феста, сама назва може походити не від soror «сестра», а від дієслова sororiāre — «набухати, про груди дівчини, яка дозріває». Таким чином, в одному ритуальному комплексі могли перетинатися чоловічий воїнський та жіночий пубертатний аспекти. Це не дозволяє реконструювати конкретний праіндоєвропейський жіночий обряд, але демонструє, що процес переходу до дорослого статусу міг мати паралельні чоловічі й жіночі форми.
У підсумку реконструкція протоіндоєвропейської ініціації повинна залишатися обережною. Найпереконливішим є не припущення про конкретний обряд із певною послідовністю дій, а реконструкція ширшої соціальної моделі: існування молодіжних чоловічих військових товариств, їхньої маргінальності щодо звичайної громади, культивування війни та полювання, а також символічного ототожнення молодого воїна з вовком або іншою дикою істотою.
Особливо важливим є поєднання кількох ознак: юність, неодруженість, перебування поза звичайним суспільством, військова діяльність, полювання, оголеність або особливий одяг, бойове шаленство та вовча символіка. Разом вони створюють досить виразний образ лімінального молодого воїна.
Проте перетворювати цей комплекс на детально реконструйований «праіндоєвропейський обряд ініціації» було б методологічно надмірно сміливо.
Отже, найобережніше формулювання полягає в тому, що у спадщині індоєвропейських народів збереглися численні мотиви та інституційні структури, які можуть відображати давню модель чоловічої ініціації. Її сутність, імовірно, полягала у тимчасовому виході молодого чоловіка за межі нормального суспільства та його включенні до воїнської спільноти. Символічним вираженням такого переходу могла бути «вовча» ідентичність: ініціант ставав істотою поза законом і поза звичайним людським порядком, щоб після завершення лімінального періоду повернутися до суспільства вже як повноправний дорослий чоловік і воїн. Саме ця структура — відокремлення, перебування «між світами» та повернення — становить найпереконливіше ядро гіпотези про ініціацію у протоіндоєвропейському суспільстві.
Комментариев нет:
Отправить комментарий